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第一章 导论关于儒家思想现代价值评估的方法论问题（第2页）

儒家思想向意识形态的转化和转型发生在秦汉之际。那个小亭长出身的天子汉高祖原来非常侮谩儒生，甚至“取儒冠以溲溺”，在和陆贾的那次很著名的争论后，他明白了“马上得之”并不能“马上治之”道理，后来陆贾又作《新语》十二篇，讨论“行仁义，法先圣”的重要性，开始了论证儒学作为意识形态的合理依据。到董仲舒献策独尊儒术，儒家思想便成了统治者统治天下的利器。夏曾佑推论汉武帝尊重儒术的动机时说：“非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于**之教耳。”儒家思想既然作为统治工具的存在，因而表现出一种全方位的妥协和修正，它借助策略而不是依凭理想来维护自身的地位，故而在宇宙论上，我们可发现对黄老学说、阴阳五行乃至后来的佛家思想的妥协；在社会治术上，则表现为对法制主义的让步；在个人行为上，则与佛道相融洽。就儒学思想家而言，是荀子而非孟子在意识形态化的过程中起着决定作用，就颇具意味，因其思想的实用意味就很浓，在思想上呈现出由“道”追“术”、由“礼”转“法”的趋势。

儒家思想的意识形态化当然有其内在的原因。一个封建**的王国不可能垂青于道家的无名无为学说，也不会欣赏墨家的兼爱平等、尚贤任能的思想，而儒家思想的天道观念、大一统观念、纲常观念则恰好提供了自然经济条件和血缘宗法制度背景下的**政权的可资利用的资源。正因如此，儒家思想便被历代帝王所御用或利用，当然利用的过程是随着统治者的需要而不断变换着姿态而出现在历史舞台的过程。据陶希圣研究，孔子曾有七个阶段的发展：“封建贵族的固定身份制度的实践伦理学说，一变为自由地主阶级向残余贵族争取统治的民本政治学说与集团国家理论；再变为取得社会统治地位地主阶级之帝王之学，带有浓厚的宗教色彩，孔子遂由此成为神化的伟大人格；三变而拥抱道教佛教，孔子又变为真人圣人及菩萨；四变而道士化；五变而禅学化；六变而孔子之经世济民的探讨失败，所留存者，伟大的孔子，为地主阶级与士大夫集团之保护神。”可见，儒家在政治舞台上的登场，恰如“三分长相，七分打扮”的演员，自然难辨其本来面目。可以说统治者的捧伤和棒杀是玩弄儒家思想的二**宝，尤其是捧伤，是使儒家思想从内部腐烂的重要因素。历代君主直至近代的袁世凯、张宗昌、阎锡山之流对儒家的意识形态化的宣扬和鼓吹，是近代以来“打倒孔家店”的最深刻的原因。一提到儒学，便是贞节牌坊，礼教杀人，确是暗箭伤人的结果。当然，也有明枪，这便是统治者对不合“孤意”的儒学内容的任意删改和歪曲。吴晗在《朱元璋传》中写道：朱元璋最怕孟子，故每见孔庙中有孟子像，便命拆毁，因其宣扬“君为轻”。据学者研究，朱元璋命对《孟子》大动手术，删改多次，共计百余之多，所删者大都是具有近似近代民主的思想。

总之，儒家思想的意识形态化的存在使它具有了与它作为学术思想的存在不同的面目。既然它作为封建统治者的统治工具在起作用，那么它就根本依附于封建的生产方式和政治制度，一旦它所依附的这些东西都消亡了，它也就失去了存在的意义。列文森曾说：“帝制为儒学官僚体制提供了环境，而帝制在19世纪遭到打击，在1912年宣告崩溃，已经只是一种残留的意念。在民国体制下，儒家思想也成了遗迹。帝制与儒家——一对在许多世纪和朝代中结成的互相猜嫉的伴侣——在相互拉扯下垮掉了。当儒家思想丧失了它的体制内容之后，思想的延续也受到了严重的破坏，这个逐渐沉没的伟大传统已经准备向人间告别。”如果列文森在这里指的是一种意识形态化的儒家，他就是正确的，但遗憾的是他指的是儒学这一伟大的文化传统，这样面对儒家传统在东方的强大和繁荣，就会错得荒唐。其关键还在于搞混了两个儒家的身份。杜维明在否定列文森对儒学命运的悲观结论时，就提出了要把“儒家传统”和“儒教中国”分开，“儒教中国”就是指的以政治化的儒家伦理为主导思想的封建社会的意识形态，而“儒家传统”就是所谓“人文关切”或“人文睿智的宝藏”，这种观点是有其合理性的。

其三，儒家思想一旦下降成百姓日用伦常的世俗观念，便无法保持在士大夫那里的超越尘世的品格，必然由纯而杂，由理想而现实地改变自身，迎合现实，取向生活，由此而发生变异。

儒家思想的歧义还发生在它的世俗化过程中。这一点最易为人忽视。人类学家曾有所谓大传统与小传统的概括，这是罗伯特·雷德费尔德在《农民社会与文化》中使用过的术语。大传统指的是精英文化；小传统指的是民间文化。如果我们要把这种社会理论应用于中国社会时，就不得不做一些重要的更正，因为中西社会发展上毕竟有不同的特征。西方社会自罗马帝国崩溃以后，整个欧洲的分裂倾向极为明显，不仅政教分离，城乡分离，还有大传统与小传统的互不相干。大传统所创造的精英文化或精致文化和小传统互不管束，大传统歧视小传统，小传统对大传统也不理解且有仇视冲突的倾向，有裂痕的断层。但中国社会却非如此，大小传统更多地处在相互影响和渗透的过程中。正因为中国社会的这个特点，我们始可言儒学的世俗化过程。儒家思想由于植根于小农社会与宗族关系之上，使老百姓对这种基于家庭本位的重孝道、崇祖先的思想一开始就有一种天然的亲近。其实，儒家的精英思想便可认作民间一般信仰的哲学积累，而儒家思想又作为近千年的文化传统，潜移默化地体现在愚妇愚民的生活中，成了“百姓日用而不知”的规范，一直作为某种习俗心态、心理定势、情感取向在发生作用。但不可否认的是，民间的信仰是庞杂、实用的，是方士、阴阳家，是观气、祈福。当体现在儒家经典中的精英思想世俗化为百姓伦常日用的规范过程时，必然地与百姓的原有信仰相混杂、相整合，并因时、因地适应现实的需要。譬如它是讲利的，并不固守儒家的道义论原则；它是讲报应的，在精英儒家的视域之外去寻找安身立命的场所；它是讲鬼神的，而不似孔子的“不语怪、力、乱、神”。水秉和在《儒家模型及其现代意义》一文中曾对精英价值系统和平民价值观作了如下对照，精英价值观有三个特点：一是利他；二是重道德操守而轻实利；三是重视精神报酬，“君子疾没世而名不称”。与此对应，平民的价值观亦有三种特点：一是利己的，不过这个利己是以家庭为单元；二是重实际利益；三是追求物质上而不是精神上的满足。同时，两个阶层的人员的升降，意味着两种价值系统的转化，“科举制”等制度提供了现实的转化机制。水秉和的研究很有启发性。它说明中国社会的大小传统是相通的，是相互渗透和演变的，但他又有将两者机械对立的倾向，这就未必尽然。其实，儒家思想的世俗化过程也是一个对儒家原义的修正和屈附过程，只不过它不像儒家的意识形态化那样，是与权力相结合而改变自身，它更多的是由于现实生活的压力与之相结合而发生歧义。

儒家思想的意识形态化和世俗化两个方面的发展，都产生了另一种面目的儒家思想。它产生的依据既出于儒家经典，更出自于现实的需要；它不是对人类精神的自我反思，而是对现实利益的一种权衡；不是超越于事象之上，具有形而上的普遍性和必然性，而是存在于具体的历史情境中，时过境迁，随波沉浮。它是以儒家思想的面目出现的，但又常篡改儒家的原义而行一己之私。它混淆视听，使得儒家思想在近代以来成为众矢之的，几成传统社会的替死鬼。因此，我们要对儒家思想作出评估、批判、继承和超越创新，首先就要剥离出其意识形态化的东西和世俗化的东西，还儒家思想以本来面目。唯其如此，才是客观地、恰当地了解了儒家的思想。

三、创造性的阐释：儒家思想的今义

所谓儒家思想的今义，即是对儒家思想“原义”的一种包容时代意义的新诠释，它是从现代人的实践出发，把历史世界联系到现在予以探究的，其实质就在于将过去与现在连结，使人自觉到现代问题这点上。因此，对“今义”的合理把握必然涉及今义与原义及其他义之间的关系。如果对这种关系没有历史的、合理的把握，就会重蹈历史上今文经学或古文经学的覆辙。

1.今义与原义、它义的关系

今义是在时代的视角上来观照历史上的“原义”世界。视域存在的本身，即意味着对主体的一种限制，同时也意味着主体的一种主动的选择。可以说失去视域就意味着丧失判断力和选择力，就是说，呈现在眼前的“原义”，应是合乎时代需要的、我们加以主动选择的东西，否则，便是沉寂在历史幽冥之中的有待观照的客观存在。今义的这种选择性决定了它与原义之间不是简单的复写、再现的关系，而是一个创造性阐释的过程。又由于不同的时代都有其不同的视角，因此具有不同时代的“今义”，这个历史上的“今义”，正是我们前面所说的“它义”的必要组成部分，从这个角度说，原义、今义、它义的关系就可简化为原义与今义的关系。为了更清晰把握这种关系，我们可以把儒家思想的原义分为三个层次：第一层内容是与传统的自然经济、**王权和宗法制度相依存的那部分内容，它常常被统治者利用，作为封建社会的意识形态，维护着统治阶级的利益，这一层内容可以说是“它义”产生的主要土壤，这个“它义”在封建社会的每个时代也以“今义”的形式存在。但它无法成为现时代今义的活水源头。第二层内容是儒家思想中包含的从以往社会沿袭下来的一些风俗习俗和道德传统，正如列宁所说是人类在千百年来所形成的公共生活规则。这是人类社会得以维系的基本原则，它存在于原义中，也是它义所无法改变，今义所不能不选择的具有普遍意义的基本法则。

第三层内容是儒家思想家从他所处的特定时代出发对宇宙、社会、人生的认识成果，是人类精神的自我反思。这一层内容是今义观照的主要对象，而这种认识成果在历史上由于与其他思想文化相交流、融合而发展变化（我们曾把它归入由第一种途径所产生的它义），反映了不同时代对儒家认识程度的提高和认识领域的拓展，也成为今义所观照的对象。因此，从这个意义上说，不仅“原义”而且“它义”中的那部分反映儒学发展的新的认识成果，也会成为“今义”阐释的活水源头。

2.以史为鉴：古文经学与今文经学

今义与原义的关系及其取舍，早在儒学的创立者孔子那里就有认识。他是以“述”和“作”来分类的，“述”便是客观完整叙述原义，“作”便是发挥微言之义以回应时事。孔子自称是“叙而不作”、“信而好古”，不过这只是一种谦恭好古之意。实际上孔子整理“六经”注入了何其多的微言之义，何止是“述”？司马迁评议说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（司马迁：《史记·孔子世家》）可见孔子的“作”立足于“述”，而“述”的根本目的则在于“作”，即古为今用。但孔子身后的千年间，尤其数次古、今文经学两派的辩难中，却未处理好“述”与“作”的关系，也即将原义与今义分割与对立起来。今文经学往往轻视对经典真伪的考辨和原义的探求的“述”的工作，重在阐发古人的“微言大义”，从而借题发挥，抒发自己的治国齐家之道，甚至从经书中寻求治世之史例，“以禹贡治河，以洪范察变，以春秋决狱，以三百五篇当谏书”。（皮锡瑞：《经学历史》）无论是董仲舒的遍采阴阳名法诸家思想，附会经义；还是康有为用自由、平等、博爱来取代儒家的纲常名教，都是把“六经”视为托古改制的依据。由于他们的“今义”建立在对原义的恣意发挥上，便常在历史上被认为“异端”、“狂怪”，实际上也促使了儒学的变质异化。相反，古文经学的提倡者都自认是“述而不作”的学者，着重名物训诂，致力恢复经典的本来面目，把儒家经典作为历史材料而谨承经典、死守章句、崇古归真，客观上却又不免窒息了儒学发展的勃勃生机。无论是东汉的古文经学，还是清初的考据学，它们的进一步发展都把学术引向了故纸堆，使大批士人皓首穷经，不问世事，成为活在时代中的古董，使儒学成为对现实毫无应对能力的无用之学。王充在《论衡·正说》中对今、古文经学派作过中肯的评价：“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。

苟名一师之学，趋为师教授，及时早仕，汲汲竟进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。”可见，把今义与原义相互割裂开来，不但使儒学丧失了活力，甚至将取消儒学的存在意义。

3.今义的把握关键在于合理视域的确立

今义的产生，就是儒家传统发展过程中的“去粗取精”“去伪存真”的过程。这个过程并不苛求，其目的也不在于在本来的意义上再现“原来”的意义。按古典解释学的理论，解释者和被解释者间的现在和历史的“时间距离”，是可以跨越的一道鸿沟，要做到这一点的途径在于克服认识主体自身的历史局限性。可以说，历史性的消除是客观理解“本义”的秘诀，但是，主体的历史性的消除是否可能？我们真能跨过横越古今的时间隧道而超然于历史的烟波浩淼之外？显然，人作为一种社会存在，是以一定的方式生活在一定的历史条件中的人，这意味着历史性是人的存在的一个基本事实，消除这个事实就等于消灭了人的存在。可以说，正如“文本”不是“客体”一样，解释者也不是“主体”，对“文本”的解释过程，实质是一个“对话”的过程。通过对话，“文本”因此而扬弃了形式上的客体性，而解释者则扬弃了形式上的主体性，双方都以“事情本身”的逻辑为转移，这个“事情本身”的逻辑其实就是时代的精神。由此可见，“今义”的获得依赖于两个条件：一是被解释者的历史的合理性。

这个合理性是确定的，即儒家思想的“原义”中历史的确定性的存在，具有历史的合理性；但又是不确定的，即儒家思想的合理性的凸现要以时代的需要来决定的，而时代的需要是一个不断发展、不断变易的过程。这便牵扯出第二个条件，即解释者的时代需要的合理性。儒家思想的理解过程因此就是一个“视界融合”的过程，也就是解释者的时代视域与对象包含的各种过去视域的融合过程。

因此，关于儒家思想的“今义”的把握，在以上所述的对“原义”所做的“客观的了解”之后，关键便在于我们自身的视域的确立。一个合理的视域也将是我们创造性地理解和评估儒家思想的关键。

仅就80年代以来，儒家思想的兴衰就表现出检视视域的重要性。20世纪80年代，是文革后对传统文化进行深刻反思和批判的时期，时代呼唤着人性压抑后的解放和尊严，呼唤从计划体制向市场体制转变的经济改革，以及与这一改革相适应的民主化建设。由此，传统儒学中的“存天理，灭人欲”、重农轻商、**主义等成为批判的对象，这本是进步的表现。但当批判者把站在当代来扬弃传统文化的视域置换成站在西方文化的立场上来批判中国文化的视域，对传统文化的批判就变成了对它的抛弃，这就必然走向所谓以“蓝色文明”代替“黄色文明”的荒谬结论。而结论与此相反的另一种思潮的出现，则恰好也是一种视域误置的结果。这个视域框架是韦伯提供的，尽管韦伯的结论是儒家文化不能给现代化提供动力，但修正了的韦伯观点，同样在文化决定论的视域上，论证了儒家文化与东亚模式的亲和性，从而导致了儒家文化的一厢情愿的全面振兴。这两种结论，无论是对儒家的贬扬，都未能客观地了解儒家传统，其症结就在于未能对时代需要作出合理的审度。它启示我们既不能站在西方中心主义的视角上，也不能站在儒家文化优势论单一视角来审视儒家文化，由此，确立一个立足于当代社会实践的多维视域，就显得至关重要。

第二节世界中的儒学：评价范式及其立场的批判

评价对象总是存在于评价者的视域之内，站立在不同立场上的评价者，拥有不同的视域，进入视域的对象因此会呈现出不同的方面和特征。因为，评价的过程本身就是评价主体和客体的互动过程，如果我们不对评价者的立场进行批判性的反省，我们就会在游移不定中丧失对对象和自我以及它们之间关系的把握，也就无法获得公允的评价结果。对儒家文化的评价的三种范式分别站在三个不同的立场上，运用不同的评价标准，并得出迥然有别的结论。对三种范式的立场的评判，将是我们确立评价主体和运用正确的评价标准的基本前提。

一、西化模式：韦伯模式及对西方中心主义的批判

西化模式是立足于西方中心主义立场对儒家文化所作的否定评价的思维模式。按邓正来先生的说法，它是以“传统与现代两分观”和“传统必然走向现代”的进化论为思想支援的思维框架。其实质在于摆脱了对西方国家现代历程所作的发生学意义上的思考限制，将其转化为一种具有普遍意义的关于各种传统社会向现代社会转型的思维框架。以此来考察中国社会的现代化问题时，认为中国传统文化尤其是儒家文化无法提供现代化的思想文化资源和价值支持，同时处于世界文化线性进化图式的初始阶段，因此遭到价值的拒斥。换言之，要实现中国社会的现代化就必须要以否弃传统尤其是儒家文化为前提。

西化模式立足于两分的思维模式，把世界分为西方和非西方、传统和现代两个部分，划分的理论依据是西方学者的现代化理论。现代化理论作为一种广泛的思潮，自20世纪60年代发轫以来就充满了纷争和歧义，但无论何种学派，都倾向于把现代化看做是一个从传统社会向现代化社会的转变和跃进，并给社会生活各主要领域带来深刻变化的过程。而西化论学者则把这一过程看做是西方化的过程，也就是把非西方民族走上现代化的道路的过程看做是逐步纳入西方现代化的模式的过程。印度学者德赛曾指出，西方学者的现代化理论是以两个假设为前提的：一是将美国和西欧高度发达的资本主义社会看做是典型的现代化社会，并以此为现代化的模式；二是这些学者使用现代化的概念，基本上意在描述留在资本主义生产方式框架内的社会中所发生的转变过程和方式。显然，他们把表现于西方社会的政治、经济和文化特征当作了现代化的典型条件，把现代化等同于西方化，从而拒斥了非西方国家走向现代化的内在动因和本土资源。由此，西方与非西方国家在现代化过程中的文化冲撞和交流，就不是一种双向的互容共生的过程，而是一个如哈佛大学费正清所说的“冲击——反应”的单向过程。

就是说，对于西方国家而言，现代化过程是一种主动的自我扩张和发展的过程，是推销和输出西方价值观念、文化模式和制度规范的过程，而非西方国家既然内部无法自动地生长出现代化的因素和条件，只有依靠西方文化的冲击和传播，就只能是被动接受现代西方社会的冲击、洗礼、改造和转化过程。

显然，西化模式把现代化等同于西方化，违背了社会发展和文化交流的内在规律，它忽视了非西方社会走向现代化的内在动因和本土资源。无可否认，西方的冲击深刻地影响了传统社会的进程并使之进入现代化的轨道，但这种外在的强制力之所以起作用，仍要有本土社会的内在发展机缘。就中国而言，明清之际所发生的社会变化，如资本主义因素的增长，商品经济的重新兴起，文化个人主义、权利学说的产生等等正是社会发展、变革的前兆和趋势，因此过于夸大西方文化对历史进程的冲击力，并过于夸大西方文化的冲击的成功效应并不符合历史发展的内在逻辑规律。而且这种模式又以西方的现代化文明看做是唯一合理的现代化模式为预设，而忽视了人类文化存在和发展的多样性。实际上很多非西方社会的西方化是失败的，正是因为其本土文化对西方文化的排斥和反抗。在特定的文化土壤上未必能生长出西方文化的果子，这是人类文化多元本性所决定了的。

西化模式把世界分为西方和非西方两部分，其隐含的价值取向是西方的优于非西方的。因此空间上的世界二分就转化为历史进程中传统与现代的二分，而这些又是与历史达尔文主义的进化论图式相联系的。他们把历史看成是一个由低到高的线性发展，并把西方文化置于进化的最高阶段，这一主张在黑格尔的哲学里得到了最典型的表现。黑格尔把他的“绝对理念”或“世界精神”作为支配世界历史进程的决定性力量，并“把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”，他把世界历史划分为东方世界、希腊——罗马世界和日耳曼世界的世界精神展现的三个历史阶段，在这个历史的纵向系列里，东方世界是文明史发展的最初阶段，这时自由意识从直接的自然状态中刚刚分离出来，所以自由意识还仅仅是主观的而尚未达到普遍性的程度；而基督教日耳曼世界的出现则是世界历史进程中的最后一个阶段，在它的现代发展中，特殊的自由意识和自由形式提升到了纯粹的普遍性，进而成为“意志自由”，而意志本身的自由是一切权利的原则和实体的基础。可见，黑格尔把文明的变迁纳入他那个严格逻辑的演绎图式中，把西方文化的发展置于这个图式的最顶端。这反映了黑格尔的西方中心主义观念，其实质是把发生学意义的历史概括为普遍适用的真理。既然西方文明与东方文明是历史发展的高低两个极端，那么东方文明的被取代和被抛弃就成了历史的宿命，这种文化的自大狂正是西化模式演绎的必然结果。

总之，西化论者把西方和非西方、传统和现代对立起来，把两者的历史遭遇过程看成是西方的单向扩张和征服过程，这是根本错误的。按马克思的看法，西方文明对非西方文明的冲击乃是一历史进步，因为这是渊源于商品经济的新型文化体系对传统的村社制度的古老文明体系的挑战，在这个过程中，非西方国家逐步走上资本主义或西方化的道路，从而跨入“世界历史”的行列，这是不以人的善良的主观情感和意志为转移的客观历史过程。这两种文化的冲突的结果是建立在农业文明基础上的非西方文化受到冲击和变迁，在这个意义上说，是一种历史的进步，因它充当了改变非西方社会传统的不自觉的工具。而这一文化冲突交汇的过程，是西方文化中的反映人类共性的积极文化成果被吸收成为全人类共同财富的过程。但尽管如此，一个社会的现代化也不能等同于西方化，因为不同社会的社会结构、政治制度、文化背景的不同，必然使其现代化的模式带有独特的文化品性，其走向现代化的具体路径也会有所不同，毋宁说现代化过程更是一个本土化、民族化的过程。显然，西化模式框架拒斥了不同于西方化的任何具有文化个性的现代化途径，因而拒斥了不同于西方价值观的其他价值观体系，对于每一非西方社会而言，它也意味着要实现现代化就要拒斥传统。根据这样的逻辑，当我们面临着中国社会的现代化时，作为传统文化主干的儒家文化将受到否定和拒斥，并以此作为迈向现代化的前提条件。

西化论的表现多种多样，其中持有这种评价框架，并在中西比较文化视域里来考察儒家文化与现代化关系的典型，是我们几乎无法予以回避的韦伯模式。

与一些只关注西方社会的学者不同，韦伯重视西欧以外的社会，并反复尝试将他从西方社会历史事实中得出的有关社会各方面的合理命题运用于与西方具有不同的初始条件的东方社会。他认为经济行为的最合理化形态是资本主义，它表现为合理化的法、合理化的政治方式、合理化的知识、合理化的艺术以及现代化的社会结构诸要素等，但这些是西方社会所特有的，并不能从非西方社会中自发地产生出来。如此看来，现代化的论题只属于西方，非西方社会的现代化历程不可避免地是西方化的过程。又由于韦伯注重于经济行为的伦理动因，所有这一切又归结为经济行动背后的文化动因的改造和转型。具体到儒家文化与现代化的关系问题，韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》等著作中有更详细的阐述。

韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，比照新教伦理和西方文化，对中国文化，特别是对儒家文化进行了全面的考察。他在书中通过逐一检视帝制中国社会的货币制度、城市与行会、税收、官僚政治、家族关系、法律制度、科举考试等，得出结论认为，就物质方面而言，中国社会有些因素有利于资本主义发展，有些则不然，这与西方社会并无显著差异。而唯有在文化方面，作为中国文化主体的儒学价值观与新教伦理有很大的不同。通过对儒家文化的进一步分析，他得出结论：儒教文化缺乏孕育资本主义精神的内在机制，阻碍了中国资本主义现代化的发生。韦伯的观点归纳起来主要有以下几点：

第一，韦伯认为，儒学中缺乏一种能促使人们完全献身于职业去改造世界的动力机制。具体说来，一是儒家缺乏一种外在超越性。即儒家是一种入世的理性主义，没有一种超出于有限世俗之上的通过对无限信念（上帝）的追求来超度自己的意念，因而也就没有一种由此转化而来的像新教伦理那样的完全献身于职业的天职观念。韦伯认为这种献身职业的天职伦理观是资本主义发展的精神动力所在。二是儒学强调人与外部世界的和谐与适应，缺乏一种个人命运与外部世界的悲剧性紧张与忧患意识，因而表现出对外部世界的适应与服从而不是抗争与征服，缺乏资本主义发展所必需的征服与改造外部世界的进取精神。

第二，韦伯认为儒教文化中缺乏一种有效地促进资本主义发展的理性工具。他认为，儒家的理性是一种“实质理性”，而不是形式理性。即只注重内在的价值判断，因人而定来处理问题，缺乏一种明确清晰的逻辑边界，没有一种确定的可操作的方法和程序系统，注重内在的精神价值，而忽视对操作性技艺的追求。而资本主义发展所需要的是一种形式化、程序化、重事实、可操作的理性，即形式理性。因此，儒家理性不能运用来促进资本主义的发展。

第三，韦伯认为儒家伦理中缺乏一些有利于资本主义市场经济发展的伦理观念。

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