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第一章 导论关于儒家思想现代价值评估的方法论问题（第1页）

儒家文化是中国传统文化的主干。要对儒家思想这个源远流长、血脉不断而又博大精深、良莠杂陈的文化传统进行评价，是一件十分困难的事情。为了做好这一工作，首先要有一种方法论的自觉，它至少包括对儒家思想这一评价对象的合理判定；对新生文化主体这一评价主体的确立和立足于当代社会实践的价值坐标体系的构建等三个方面。只有对这三个方面进行认真的梳理，确立其必要的方法论前提，才能使我们在历史和逻辑的统一中把握儒家思想的发展变化，才能给儒家思想作出客观公正的现代价值评估。

第一节历史中的儒学：评价对象的判定及其方法论研究

朱熹晚年曾作诗《寄江文卿刘叔通》，其中两句曰：“莫向人前浪分雪，世间真伪有谁知。”朱熹的感慨其实提出的就是一个方法论的问题，它说明要研究、评估、改造儒家思想，首先就得进行谨慎而细致的辨别真伪的工作。因此我们必须设问：原来意义上的儒家思想是什么？在漫长的历史进程中，儒学发生了何种变异？如何用我们当代的视野去观照传统的儒学？

一、经典中的思想：儒家思想的原义

儒家思想的产生、发展绵延已二千多年，其内容、结构和功能屡有变化，可以说不同时代、不同学者的儒学都有所不同。但他们之所以都自命为儒学，与其纷争并立的其他学派也将其视之为儒学之徒，就在于儒学具有自身的、与其他学派相区别的本质特征。他们遵循着一致的理论框架，有着近似的思维方法和相同的问题意识，他们在根本的理论根源上是彼此认同的。这个彼此认同的儒学所由以发生、发展的源泉，就是我们所谓的儒家思想的原义。1.儒家思想的原义是由孔子确立基本的理论形态，经由孟、荀、《易》三环节发展而成的思想体系

作为独立学派的儒家形成于春秋末年，孔子是其创立者。在周室衰微、礼乐崩坏的春秋大变局中，孔子适应形势，创立了以“仁学”为核心的庞大思想体系，它的根本出发点是“仁者爱人”的人道主义，理论取向是现世的人文关怀；它主张仁政，强调“德治”；重视人生的价值，强调人格的独立；追求“中庸之道”、“天人合一”的精神境界和社会理想。这些理论奠定了儒家思想的基本框架。孔子死后，儒分为八，其弟子后学又各自弘扬、发展了孔子的思想，但作为原始儒学的定型则主要经历了孟、荀、易三个环节。

孟子从内在心性方面发挥了孔子的学说。孟子道性善，认为君子所性“仁义礼智根于心”，并在此基础上建立了以“民贵君轻”、“正经界”、“制民恒产”为基本内容的“仁政”学说。这套理论体系，因其对心性学说的发挥，而被视为道之正统，其“内圣”说更为后世所推崇。韩愈称其为“醇乎醇者”。宋儒黄戟认为“自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著”（黄戟：《宋史·道学·朱熹传》）。所谓道统说难免不是一种以偏概全的主张，孟子不过是对孔子学说的一个方面的发挥，与“内圣”相对的“外王”学说，则由荀子加以充实扩大。

荀子言性恶，倡言化性起伪，主张治理天下应以礼为本，礼法结合。他讲“群”论“分”，说“礼”谈“法”，形成“隆礼尚法”的政治学说和“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也，贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也”的“仁亲、义行、礼节”说。荀子派内立宗，自标新意，继承和发扬孔子的外王学说。尽管韩愈称荀子为“大醇而小疵”，意指荀子思想有逸出儒家框架的痕迹，其实这还是站在心性说一路所作的指责。就孔子思想的内涵而言，荀子之学仍是孔子思想的合乎逻辑的发展，并成为其后儒重礼制、讲事功一路的发展源头。难怪荀子在《儒效》中以“大儒”和“俗儒”来划清与孟子的界线，自认是孔学真精神的传授者。

无论孔、孟，都未详说“性与天道”，即使是荀子，虽有专门的《天论》，其用意亦不过论述天行有常、天道自然，“圣人”必须明于天人之分，“不与天争职”，除此而外，则“圣人为不求知天”。而《易传》提出的天道、地道、人道系统，恰恰填补了这一空白，使得原始儒学的建构具有某种形而上的哲学基础，从而使原始儒家思想体系的建构最终得以完成。

不仅如此，由于《易传》言天道、谈阴阳、明礼法、重思辨的特点，还为尔后同诸如道、阴阳、法、释等其他学派的融合提供了共同的因子。朱熹论《易》时说：“《易》与《春秋》、天人之道也。《易》以形而上者说出那形而下者上。《春秋》以形而下者，说到那形而上者去。”（《朱子语类》卷六七）总之，由孔子奠定的儒学理论的基本框架，经由孟、荀的内外扩充，及《易传》形而上基础的确立，形成了一个成熟的、开放的、兼容性极强的思想体系，成为后世儒学发展的总的源头。而这些都构成儒学原义的最基本的内容。

2.儒家思想的原义体现在原始儒家的著作中

儒家思想最基本的著作是四书五经，但也不限于此。先秦儒家的著作在汉武帝以后，便被“法定”为“经典”，从此便成为二千多年来儒学的最基本的教材。汉武帝独尊儒术后，有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。东汉时，五经之外加《孝经》、《论语》而成七经。到唐时，《礼》分为《周礼》、《仪礼》、《礼记》，《春秋》分为《左传》、《公羊传》、《穀梁传》，加上《易》、《书》、《诗》成九经。唐文宗刻石经，将《论语》、《孝经》、《尔雅》列入经部。宋代又将《孟子》列入，合成十三经。这十三经自然成为我们解读儒家思想的基本文献。当然，荀子既然阐扬了孔子的“外王”之说，并形成后世讲礼制事功、重“春秋大义”的外王之学，虽非“醇乎醇者”，亦是“大醇小疵”，其著作也应归入重要的儒家文献之列。至于记载先秦儒家思想、活动的历史文献如《史记》中的有关篇章等，亦应成为阐释儒家原义的重要参考资料。

现在的关键还在于如何获得经典中的儒家思想的原义。要做到梁启超提出的“求真、求博、求通”的三个标准，或胡适所言的“明变”和“求因”。我们首先就遇到了语言的问题。这一问题有三层含义：第一层含义是中国哲学思想的特殊表达形式。正如前辈学者的分析，中国哲学的表达方式特点：一是简短。没有西方学者逻辑演绎而成的专门哲学著作，多是成熟凝炼的名言隽语。二是无系统性。张岱年说：中国古代哲学著作大都是简短的，论纲式的，没有详尽的论证。然而言简意深，其中含有丰富的意蕴。三是主要从殊相到共相。重直觉的了悟总离不开具体殊相。四是含蓄。冯友兰由此引申出他的形而上的“负的方法”。第二层含义是我们是在使用三种界限不清的语言阐释经典。这就是说，我们使用的研究语言是现代汉语。它一方面脱胎于古汉语；一方面受到西方语言的影响。按解释学的说法，是必然处于三个混合的视域中来进行解释，因而常常由于对“前见”的不自觉，而陷入语言的陷阱，造成对经典阐释中的“逆向翻译”，即用现代的或西方的概念对儒家经典的套用或肢解。第三层含义是语言本身所具的局限性。语言背后的意义常常是彰而不显、含糊不清，这固然决定于中国哲学的特殊表达方式，但也是词语本身的多义性、表达的隐喻性、意义的可增生性等语言的特征所决定，正如《老子》开篇即说“道可道，非常道。

名可名，非常名”。《庄子·知北游》认为“道不可言，言而非也”。晋人还有所谓“不用舌论”。它们都表达了语言文字本身的局限性和更深刻的东西（道）的难于言说性。面对这种语境，要获得对儒家思想的原义，就要过冯友兰所谓的“文字关”和“义理关”。“文字关”即是对文字的考证、训诂、原典校勘、版本考订等，实即运用日常语言分析、语言学、逻辑学的手段去了解经典所表达出来的字面上的意思。这个字面上的意思当然不等于思想家意味着什么，因而还有待于深入到历史中探求思想发展演变之迹的层面，并通过对经典结论的归纳，把以潜伏的逻辑结构存在着的思想系统呈现出来，发现普通材料的“宗旨”与组织材料的结构。这还不够。最后还要有“入乎其内”的了解，不但了解原典背后的深刻哲理蕴藏，还要有“解释学的洞见”，以发现儒家思想家应该说的是什么。这就过了所谓“义理关”，就是新儒家所谓的“同情的了解”或“存在的呼应”。这实质是“功夫”的方法，它是一种深刻的内省和体认的方法，是直接地面对自我、面对人性、面对思想的方法。由于儒家思想的人性论本质，这种方法抓住了材料的根源和思想自身，因而也成为历代学者研究、评解儒家思想实质的根本方法。

应该说，对儒家思想原义的了解是对其基本义理的了解。这个“义理”是一个客观存在的“道”，用康德的话说是因为它具有普遍性和必然性两个特性。这个客观存在的东西不一定就是外在的东西，对它的理解和把握也不像科学认识是在主客二分、价值无涉的情境中进行，而是需要主体的投入，要用生命的情感来做存在的呼应。在这里，认识的辩证法就在于只有把主体性原则引入到以生命和人类为对象的思想认识领域，才能达到对儒家思想的客观了解。

3.儒家思想的原义是一种学术理论，甚至是作为统治者的一种异己力量而存在的

春秋战国之际，百家争鸣，流派纷呈。司马谈归纳为阴阳、儒、法、道、墨、名六家，后刘歆又增补纵横、杂家、农家、小说家，“诸子十家，其可观者，九家而已”，儒是“百家”争鸣中的一家。原始儒学作为一种学术思想，体现了它从自身特定角度出发的对宇宙、社会、人生的一种理性认识。作为学术思想，它是开放的，故容得不同学派间的争鸣和交流；它又是理想的，因而对现实具有一种超越性和批判性；同时它又是理性的，遵循自身的逻辑思路而蔑视现实权威的存在。因而，它常常是作为统治者异己力量而存在的。

孔子“十五而志乎学，三十而立”是为求仁行道，但却难与当权者苟同，“道之不行，己知之矣”。据钱穆考证，孔子自定公十三年春去鲁，至哀公十一年而归，前后十四年，而所仕惟卫陈两国，所过惟曹守郑蔡。孔子周游列国，如子路所说：“君子之任也，行其义也。”但最终碰壁而归，被认为是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。其实，他自周游列国后，在政治和思想方面，已成为列国当权者的异己力量。孟子也曾步孔子后尘，周游列国，虽说气派已非当年孔子所能比拟，“后车数十乘，从者数百人”，气势煊赫，浩浩荡荡，但其“迂运而阔于事情”的“王道”、“仁政”学说仍未见用于世。即使是在齐稷下学宫三为祭酒、被尊为“最为老师”的荀况，尽管其主观愿望是从理论上为封建大一统的建立提供理论依据，但最终仍未成为秦统一六国的思想武器。

由此可见，原始儒家及其思想始终保持着在野的境遇，是以一种独特而现实的学术品格立于社会的。

4.儒家思想的原义及儒家思想演变史的描述是采用类型的叙述方法

对思想史的叙述，有两种方法，一为历史的叙述，一为类型的叙述。所谓历史的叙述是一种发生学的叙述方法，它侧重于探讨一种思想产生的社会历史背景，以及各思想流派相互影响、内在关联的演进规律，它指示的是现实性的领域，指称的是历史上存有的个体概念。用这一方法对儒家思想的叙述，我们将看到儒学同小农经济、宗族制度和王权**的密切的关系，还看到纷繁杂陈的不同儒家流派，如就时间而言的汉学宋学之别，就性质而言的经学道学之异，就价值指向而言的政治儒学与生命儒学之分。与此相对的类型的叙述则是一种理想型的叙述，具有家族类似性的特征。这是韦伯的概念，意味概念的形成不是对事物本质的复写，不是因为有固定性质的事物先存在，而是事物有其固定的性质才预想到概念的范定。也就是主观积极设定问题，并随认识关心而整理或范定对象的观点，其把握的对象只是家族的类似性。牟宗三等新儒家以为孟朱一路的心性说代表了“儒家之本质”，认为宋明儒学“对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，决定出儒家教义之本质，他们曾以曾子、子思、孟子及中庸、易传与大学足以代表儒家传承之正宗，为儒家教义之本质，而荀子不与焉，子夏传经亦不与焉”。并由此而判断所谓“正宗”和“歧出”。其实，理想型的把握则是无论是孟子或荀子、程朱或陆王等，都看做有“家族的类似性”，而无“本质的关连”。所谓“正统”与“歧出”之分，若非派系之识见，便由于主观“判准”之误导，难言客观的了解。可见，类型的叙述的目的就在于探明可能性的行为，而不指涉特定历史个体的具体差异。孔子说“吾道一以贯之”，孟子说“博学而详说之，将以反说约也”。

这个“一以贯之”和“由博归约”就是我们所谓的类型的叙述。这样，儒家思想呈现在我们面前的就是一个有特定问题意识，有稳定解题途径，有内在逻辑结构的、关系清晰的思想框架，其中纷繁复杂的派别纷争、良莠杂陈的思想观点，都因这一框架的过滤和整合，成为我们可控制和研究的对象。

显然，对儒家思想的把握，以上的二种叙述都是必要的而且是相辅相成的。

二、历史中的变异：儒家思想的它义

所谓儒家思想的它义，是指原始儒家思想在历史发展过程中，在思想、政治、社会诸层面所发生的不同于甚至背离儒学原义的思想。儒家思想的这种历史变异现象早已为学者注意。扬雄就第一次提出应当区分时儒、“真儒”，即与原始儒学的不同。他在《法言·吾子篇》中说：“古者扬墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”这个后之塞路者，指的就是假儒。迄至王船山，更是猛烈抨击儒家思想的变质，斥为“伪儒”、“败类之儒”。在王船山看来，不但汉儒是“伪儒”，宋儒也是“教而锢人之子弟”，“执而误人之国家”。到明清之际，儒学更是“世教衰、正学毁”（王船山：《读通鉴论》卷十七）。近人更是就“真假孔子”而文讼不断。可见，真假孔子的存在已是共识，问题在于变异后的“它义”与“原义”的关系如何？这种变异又是如何产生的？

1.原义与它义的三层关系

首先，原义与它义的关系是源与流的关系。意指儒学的变异有其内在的根据，它义是在原义的基础上的具有某种历史合理性和逻辑合理性的产物。儒学之所以蜕变为维护**政体的工具，不能不说原始儒学中的尊卑等级观念和名分意识等体现宗法因素的东西，是其蜕变的内在根据。同样的，正因为原始儒家中的敬祖、天命观及忠节孝义观念，才和阴阳五行等学说融合，成为维系民心民俗的世俗价值体系。也正因为原始儒家详于人道而略于天道，长于伦理而疏于哲理的特征，才在与佛道等思想的交锋中，在改变对方的同时，不断改变自身。总之，这层关系上的它义，可理解为儒学原义的引申义。

其次，两者的关系是常与变的关系。原始儒家通过孔、孟、荀、《易》几个环节的发展，奠定了儒家的基本思想框架和致思路线，形成了相对稳定的基本特点。如伦理性特点：它把世间人物关系最终归结为伦理关系，把社会、人生问题的最终解决视为道德的解决；程序性特点：从思想的秩序到社会、政治的秩序的名实相符、井井有条是儒家追求大治的根本标志；和谐性特点：即追求一种天人合一、身心合一、情理合一的从调节方式到人生境界的根本途径。这就是常，是儒学之为儒学且区别于其他学派的根本特征。无论儒家思想如何地变，在野或当政，出佛或入玄，均难离常道。因此，这层关系上的它义便是在“万变不离其宗”的意义上讲的。如果将两者割裂开来甚至相互对立，就无法对儒家思想的繁杂多变作出合理的解释。

第三层关系是本与末的关系。原始儒学是本，作为学术思想有其存在的自足性，它是以其自身的价值合理性为存在依据的。相对应的，儒学的它义是末，它是依附性的存在，作为工具性的存在，要以外在的标准来衡量其存在的合理性。就这层关系而言，原义高于它义，恰如理想高于现实、道高于器、形上高于形下，故它义离本则不立，返本才能开新。

2.儒家思想的它义产生的三种途径

儒家思想的它义的产生有其历史的必然性，这个必然性具体体现在儒家思想的它义所产生的三种途径上。

首先，原始儒家思想是在百家争鸣中产生，也必然地在发展过程中与其他文化思想相碰撞和交流，在与对方相融合的同时，改变自身的某些属性，因而发生变异。汉代儒学就是兼综阴阳、名、法之学的不同于原始儒学的新的思想体系。董仲舒把仁学与神秘主义的阴阳五行相结合，建立了以天人感应学说为理论核心的宇宙构成体系，把德治建立在灾异、谴告的基础上，把人性归结为“性三品说”，把个体人格的建立溯源于天，这些无疑都是变异的结果。到汉末，这种经学化的儒学衰落下去，士人多以“浮华相尚，儒者之风益衰”。但魏晋之世，玄学流行，儒学又与玄学相碰撞，结果是道家的自然原则和虚无本体之道融入儒家传统的生命原则和“外王”的现实品格之中，从而动摇了原始儒家的积极有为、入世拯俗的主体意识，且与其“王道”理想对立背离。恰当其时，玄风犹存，佛道又起，儒学在三教纷争中吸收了佛教的思辨方法、心性学说和道教的宇宙论，从而为以三教合流为特征的宋明新儒学准备了思想前提。宋明理学可以说是儒学发展的最成熟、最完备的形态，其综罗百代、吞吐百家的气派，使其无论在思想的深度、理论的广度和思辨的力度上都非原始儒家所能比拟，尤其是它吸收了隋唐以来佛道两家的哲理思辨方法，构建出以理、气、心为最高范畴的宇宙本体论，填补了原始儒学重人道而轻天道的“先天不足”。但另一方面，宋明理学也同时使儒学的异化达到极致。其“存天理，灭人欲”的禁欲学说，“饿死事小，失节事极大”的节烈观念，“天不生仲尼，万古如长夜”的蒙昧色彩，根本上背离了原始儒学的“人道主义”精神，成为束缚人性发展的锁链；而由理学发展到“心学”所呈现的禅宗化倾向以及空疏无用的形式主义学风，使得儒学自身的异化力量也达到极致，促使儒学迅速走向衰微之路。

其次，儒家思想一旦成为统治社会的意识形态，成为维护**统治的工具，则必然要适应统治者的需要而不断改变自身“迂运而阔于事情”的性格，不断强化作为工具的品格和功能，由此而产生变异。

一种思想学术转化为意识形态的实质在于和权力的结合，一旦有了权力的渗入，学说思想就成了无可争辩的强制性的理论，而不再是可争鸣、可辨析、有待证明的假设；就变成了一种自足的、排异的封闭系统，而不再是开放的、多元的和兼容一切的有机系统；就变成了具有强烈操作意味的、策略性的工具，而不再是形而上的、思辨的、充满智慧的思想产物。总而言之，它成了现实社会制度和统治权力得以存在、运行和有效率的根据和源泉。这个转化过程，也就是学术思想的本来意义的被修正、被曲附的过程。曲附现实的结果，不但产生了与原义面目多少不同甚至全非的意思，也使得普遍必然的“真见”，成为随着历史潮流不断朝生夕灭的现实制度的浮游物。

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