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道学家（第1页）

1279年元军与南宋的残余舰队海战于广东新会南之厓山。最后元军合围，宋左丞相陆秀夫负着他所立的帝昺——一个七岁的孩子——赴海死，宋亡。这不仅是一个令很多孤臣孽子痛哭流涕的日子，这划时代的1279年也给中国文化史上留下了伤心的一页。一般讲来中国都市物质文化在宋朝时达到突飞猛进的最高潮，兹后就再没有表现这种杰出的姿态。在科技方面讲，中国的拱桥、建筑之用托架、造船之用舱壁以造成不透水的船舱、航海之用指南针、踏水轮之船舰、火药、三弓床弩、占仪、水钟和深度钻地的技术，而极可能的炼钢炉及水力纺织机都已出现于宋代（后二者之图片，见于1313年之《农书》，去宋亡只三十四年）。抚今追昔，我觉得胡适所译拜伦之《哀希腊歌》两句，很相近的表达了我们对赵宋王朝的一种类似的情绪。此即是：

我徘徊以忧伤兮，哀旧烈之无余！

为什么这一般好形势，不能继续？我们不能将责任完全推在少数民族身上去。辽、金、元战时对中国的破坏，程度不深。战争一停止，他们也致力建设。如果说他们没有打开局面，则在他们后面明清两朝也不能保持唐宋以来的高度进展。

这样一个庞大的问题，本身已抽象，当然各有诸子百家的解释。譬如英国的汉学家MarkElvin就认为传统中国农业生产，在技术上原有很多可以增进的地方，但是到了某种程度之后，劳动力投入多，而增进的成果不成比例地上升，到后来劳力增加，收获只供食用，同时中国的经济过于庞大，也不容易作质量上的改进。这样的解释，不能说他不对，可是很难令人相信这已经全部解答了这一个庞大的问题。

我的解释也只能跟随着本书纵谈大历史的立场，提出和前后文含接的两个大因素。一是中国财政无法商业化，因之传统社会，不能进入以商业法制管理的阶段。另一则是思想上的内向，以理学或称道学为指针，先造成一种收敛性的社会风气，这两者互为因果，也都在北宋末年开始显示登场。

关于财政不容商业化，已在“王安石变法”一章论及。其最重要的关键，还是官僚政治，无从个别的而且确切的保障私人财产权益。其背景则是以大量小自耕农作当兵纳税的体制不能废除，中层缺乏有效的联系。既无财力遍设法庭，也不容各地地方习惯自创系统，同时小民也不能聘用律师。如是司法与行政不分，县级官僚万能，他们所能掌握的也是简陋的刑法。政府管制之所不及，则靠宗法社会的家族首长支撑。不仅宋朝如此，明朝16世纪的好官海瑞尚在他的文集里明写出：“凡讼之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄。”这样一个法官，尚未开堂审案，就已将他自己的偏见明白写出，也只能在中国出现。其结果则是真理与威权，全是由上至下。负担最重的人们，也是最无力负担的人们。而且这种体制，也靠均一雷同的环境做主：一有变态则毛病与问题更不可爬梳。前面我们已经检讨过宋朝的折税与和籴产生“以钱较绢，钱倍于绢；以钱较麦，麦倍于钱”的情形。传统中国又从未开设商业特别的法庭，商业资本不可能在这种环境里继续集累。因其缺乏组织与结构的纵深，商业也只能大体保持原始的农村内的企业形态。

于是相对于现代西方社会的长处有如经济多元化，中国则以普遍的种米麦备饥荒为着眼。长期如此，其生活程度不能增高，也无普遍的制造高级商品之可能。工资既无法增高，也无发明节省劳力的机械之必要。这种种原因，限制高度的分工。最后担任科技之设计者一般为匠役，而不是有学识的专家。

我这一段仍在谈宋史，更要着重理学之兴起。可是刚一扯上这题目，中外学者都认为这属于哲理分析的课程，很少人注重它是一种历史产物。

宋元理学，原称道学，《宋史》即有“道学传”。但是道学这一名词为时人取用，似在南宋。1183年吏部尚书郑丙上疏，提及“近世士大夫有所谓道学者，欺世盗名，不宜信用”。监察御史陈贾也对孝宗赵眘说及：“臣伏见近世士大夫有所谓道学者，其说以谨独为能，以践履为高，以正心诚意克己复礼为事，若此之类皆学者所共学也，而其徒乃谓己独能之。”他们攻击得最严苛的对象，乃是朱熹。

然而朱熹继承北宋程颐之学。“道学传”就说：“迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传。”而程氏兄弟又曾向周敦颐受学，周敦颐所作的《太极图说》则间接的得自五代至北宋初年的一位神秘人物，世称“华山道士”的陈抟。所以以上诸人，而更有张载，因为他也极端的崇仰二程，都受有陈抟的影响。《宋史》“隐逸传”则说及“抟好读易，手不释卷”。所以理学以儒为表，以释道为里，在正心诚意之间加上了一段神秘的色彩，又归根于一种宇宙一元论，更提倡有一则有二，有阴则有阳，有正即有邪，都与这受学的源流有关。

朱熹是一个容易惹是非的人物。《朱子大全》里面有很多他自己做地方官的文件，里面看出他为人精细，处置事件也有条理，所以孝宗曾说“朱熹政事却有可观”。可是他一列于庙堂，就品评是非。朱熹初年秉承他父亲的遗志，主张拒绝向金言和。后来他却反对韩侘胄的北伐。可是他又不像孟子一样的说“此一时也彼一时也”；而标榜“言规恢于绍兴之间（1162年前）者为正；言规恢于乾道以后（1173年）为邪”，这已经将一个技术问题当作一个道德问题。他在1188年谏孝宗：“陛下即位二十七年，因循荏苒，无尺寸之效可以仰酬圣志。”这已经相当唐突。而他接着又解释皇帝之无成就乃是修养的功夫不够。“无乃燕闲蠖濩之中（退朝无事的暇时），虚明应物之地（心灵与外界接触时），天理有所未纯，人欲有所未尽”。以致“一念之顷公私邪正是非得失之机，交战于其中”。他的建议则是：“愿自今以往，一念之顷，必谨而察之，此天理耶？人欲耶？”

这段文字充分地表现着一般理学主静主敬的态度，也强调着个人心情凝静时，在思想与行动“将发未发”之际，不可错过机缘立即求善的重要。其宗旨与周敦颐所说“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”接近。这类似宗教经验的虔诚感应，在朱子看来，与《大学》所说的“正心诚意”可以融会贯通；也和孟子所谓“养气”互相发挥。但是朱熹不以为这种方法出自个人经验；他也不以之对皇帝作私人的忠告；而认为这是天经地义，为天子及以下所有读书做官的人必所遵循。

12世纪至13世纪之交，中国面临着一段艰苦的局面：一个庞大而没有特长的官僚机构，无从掌握一个日趋繁复而多变动的社会，在全面动员长期预算膨胀下，南宋已经险象环生。而以财政上之紊乱为尤著。朱熹指出这些弱点非不真切。同时他做地方官的记录，也证明环境需要他破除成规，以便对专门问题，找到合适的解决。他不强调这些技术上的因素，而偏在半神学半哲学的领域里做文章，因此产生很多不良的影响。

周密说到宋亡前夕，一般崇拜道学的人物之作风：“其徒有假其名以欺世者，真可以嘘枯吹生。凡治财赋者则目为聚敛；开阃扞边者则为麄材；读书作文者则为玩物丧志；留心政事者则为俗吏。其所读止四书、近思录、通书、太极图说、东西铭、语录之类。”这些人的功业则是“其为太守为监司必须建立书院立诸贤之祠，或刊注四书衍辑语录。……稍有议及其党，必挤之为小人。”最后则“其后至淳祐间（度宗咸淳，恭帝德祐，包括元军入临安前十年）每见所谓达官朝士者，必愦愦冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知为道学君子也。”

又加以传统政治制度的设计，采取间架性，真理由上而下，皇帝的面目为“天颜”，他的命令则为“圣旨”。朱熹之所提出，事关整个儒家经典所综合之枢纽。既见于他的奏疏，也闻于他主讲的经筵（皇帝座前的读释经史）。朝廷无法等闲视之。要不是全部支持它，就要全部否定它，因之也给朋党斗争留下了一种工具。朱子历仕高宗赵构、孝宗赵奋、光宗赵惇和宁宗赵扩四朝。每朝之间他都产生了大小的纠纷，要不是得罪皇帝，就是冒渎重臣。所以他被召之后又外派，刚作殿前文学之臣又作宫观的主持人。最后他在宁宗朝得罪韩侂胄，落职罢祠，于1200年逝世。道学也一度被赵宋政府斥为“伪学”。可是1224年赵昀继宁宗为帝，是为日后之理宗。韩侂胄已早死，理宗自己又崇拜朱熹的著作，他曾说：“恨不与之同时。”于是追赠朱熹太师，又和周敦颐二程张载同从祀孔子庙。兹后朱熹所注的四书，也为历代开科取士的标准，他也可以说是继儒家的正统。

理学迭经现代学者研钻。周程朱张的学说出入于形而上和形而下，而以张载所谓太虚无形，气有聚散，朱熹综合前人学说，阐扬气与理之构成各物最为中外学者称道。因为所叙牵涉哲学，也近于各个人的人生观，我们不能遽尔的说它对与不对。而且它在好几个世纪使中国大多数学人相信儒家的伦理观念不仅有自然法规naturallaw的支持，而且本身就是自然法规，我们不能不赞赏它力量之庞大。可是我们在20世纪末期，正在清算传统的政治设计，亦即一种认为法制与经济的体系，必先以抽象的公式造成，由上层机构赋予下层的办法，不能不对和这种设计互为表里的思想系统彻底批判。

理学或道学将伦理之理与物理之理、心理之理混为一体，在1200年前后仍与欧洲思想界不分轩轾。可是欧洲在1600年前后已将有关于伦理之理与物理之理划分清楚（此亦即JosephNeedham所谓naturallaw与lawofnature不同），而在中国则二者依然混同。以朱熹作总代表的理学或道学不承认宇宙间各种事物有他们力所不能及，无从解释的地方。冯友兰之《中国哲学史》内11章至13章，摘录以上诸人语录198则，每则都出于肯定的口气，似乎人类应有的知识，都在他们确切掌握之中。这种态度无疑的已受当日皇权万能的影响（参阅“何以改革者又是书呆子”一章），即此一点已与科学精神背驰。如是理学家或道学家所谈及的很多事物（抽象之事与具体之物混为一谈），只能美术化的彼此印证，不能用数目字证明。其结果则有如Needham之所说，朱熹在没有产生一个牛顿型的宇宙观之前，先已产生了一个爱因斯坦型的宇宙观。

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