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第三章 人对人的依赖关系的理论升华儒家伦理思想和现代市场经济（第2页）

第二节儒家伦理思想的基本理论

经过二千多年的发展，儒家形成了自己的伦理思想体系。这一体系由先秦孔子、孟子、荀子等原始儒学的思想家奠定了思想的基础和理论格局，经汉儒进行系统化整理和初步论证，宋儒对之进行逻辑的梳理和思辨的论证而最后定型。它建立在小农自然经济和宗法血缘家庭的现实基础之上，以维护和促进中世纪社会人伦和谐与等级秩序为根本目的，反映了中国封建社会的政治经济状况。儒学学者在构建、论证自己的理论体系时，对许多伦理学基本理论问题进行了深入的思考，其中包含着不少真理性认识，同时凸现了中国古代伦理思想的特点。

一、天人合德：儒家的道德形而上学

在中国，形而上学是一种求道的学问，《易传·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；在西方，是关于“存在之存在”的学问，两者都是对万千事物背后的那个恒定的本质和终极原因的把握。不过它们对这个终极存在探寻的路径却大为不同，前者以道德为进路，后者则以自然哲学为进路。西方的哲人们大多是在主客二分的思维方式中去理性地把握客观存在的事物的本原，所以赫拉克利特等早期哲学家就把事物的本源追溯到水、火、数、理念等有形或无形的东西，亚里士多德更是打破了巴门尼德的“同一”，确立了“本原”性的存在论，并将其作为理性的对象，用逻辑工具去认识和把握。海德格尔看不起亚氏，认为这是哲学衰落的开始，因为形而上学不是后物理学，而是超越在者之上的活动，这一嵌入无的活动就是此在的超越活动，通过此一超越，人们就不再执着于存在者，而是“一心直逼此无本身处的形而上学基本问题中：为什么存在者存在而无反倒不存在”。海德格尔的哲学虽然深奥难懂，但却易得到中国人的理解，这是因为他以人的生存为起点，试图实现西方传统的“有他”的哲学向“无他”的哲学转向。而中国的哲学尤其是儒学自始就是“无他”的哲学。

所谓“无他”就是排除人之外其他的东西的独立存在，不是主客两分而是“天人合一”。因为儒学的对象是人，是人的德性生命。它的形上学探寻的是人之为人的德性根据，而非自然万物的本原，是人的形上学而非自然本体的形上学。当然，现代西方哲学亦有把人的存在作为研究对象的人本主义形上学，不过，与研究人的非理性存在状态不同，儒学研究人的德性存在。“人之所以为人是因为人有善性，性之所以善是因为人具有良心本心，人之所以具有良心本心是因为这属于‘天之所与我者’。将性善的根源一直向上推，推到极致，便推到了形而上”。性善属于道德领域，所以儒家形上学为“道德形上学”。总的说来，儒家哲学没有一个对象性的“他”，却有相当完整的形上学，这个形上学包括两方面内容，一是确立道德的本体，一是追寻道德的根源，而这又是二而一的问题，表达它的经典命题是“天人合德”。就是说，儒家学者在追寻道德的根源时，往往上溯于天，但“天”实质上是人类社会道德的高度抽象体，它最终要落实和表现在人的德性上，孟子就以“尽心、知性、知天”的进路打通了天人的隔膜。由此可见，道德根据的追寻和道德本体的确立是一体两面，它们统一于“天人合德”的命题之中。

首先，儒家的道德形上学是建立在“天人合德”的基础之上。

“以德辅天”是周初提出的一个全新的观念，它表明人们发现了在社会生活中，天并非唯一的决定因素，人的主观能动性特别是人的德性能够对人类的社会生活产生重要的影响，易言之，发现了人的独特的价值。人能够通过自己的行为感应上天，并且是以自己的德行感应上天，这就确定了中国传统文化的天人合一是在道德的基础上的合一，天人之合本质上是合德。因此天人合德就是说，天与人具有本质上的同一性，这种同一性的实质即人的道德与天的本质有着内在的一致性。

天人合德的思想的产生并不意味着就有了确立道德本体的自觉，实际上，就是到了儒学创始人孔子那里，由于疑天思潮的思想背景和寻求春秋乱局的现实出路的压力，也没有过多关注道德形而上学的问题，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），明确地在“天人合一”思想的框架上确定道德本体的是战国时的孟子。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）充分觉悟、发掘、扩展人的本心，就能认识自己的本性，认识了自己的本性，就能够进而把握天的本质。这就在本体意义上打通了天与人的隔阂，天与人在本根上、原始性能上是相通的，而且这个相通是在存心、养性、修身等道德践履意义上的。赵歧在注释这句名言时说：“性有仁义礼智之端，以心制之，惟心为正。人能尽其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”（《十三经注疏》）孟子曾说：“诚者，天之道也。”人具有仁义礼智之心，仁义礼智之心为上天之道，天道人心的如此置换，彼此相通，使得孟子的“心”本体得以确立。正因为如此，他说出了那句石破天惊的话：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”这里的“物”并非客观存在之自然界，而是“有大人者，正己而物正者也”之物，是牟宗三所谓“行为物”，所以，“万物皆备于我”不过是指人心自然具有道德四端，而且具有驱动道德之行的能力，是善性的宅所，善行的源泉，是道德的本体。万物皆备于我的秘密就在于人与万物具有共同的本质，“反身而诚”就是所谓尽心知性，认识了自己的本质，同时也就认识了万物的本质，从而感到一种自身完善的无上乐趣。在孟子看来，天具有完善的本性，因而人也具有完善的本性。人性之善本原于它完整地体现了天的本性，并且只有人才能够觉悟并主动扩充这种本性，这是从人的本性上论证天与人的同一，为人的本性的至善价值设立了一个客观的根据。

汉代董仲舒“天人合一”的思想以另一种方式寻找道德的本原。尽管他的“天”常有人格神的意味，但仍保留了德性论的基本含义。他认为，凡是同类的事物之间存在着相互感应的关系，天与人同类，故可以相互感应。人依据天的意旨立法行道，并以自己的行为感应上天，从而获得天的庇佑。他把天规定为有意志的人格神，认为天按照自己的形象创造了人，并为人规定了社会生活的基本秩序。“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。三纲五常等道德原则和规范都是天意的直接体现。当然，董仲舒并没有简单地重复先秦的神学理论，而是利用后来的哲学思辨成果对天作了改造。天既是具有意志的最高神灵，同时又以阴阳五行的运动变化作为其现实的表现形式。他就是运用阴阳的矛盾运动和五行的相生相胜来比附人类的社会生活，论证社会道德的必然性和合理性。比如，他说道：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”（《春秋繁露·基义》）他以阴阳的不同性质解释人类社会的基本道德关系，以天为人的价值的本原，把人类社会道德归原于天。

宋明时期理学超越了先秦和汉唐意志或形态的合一，而这一观念首见于北宋张载。他一再强调“天人之本无二”，“天人不须强分”，“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”（《正蒙·诚明》）。“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”（《正蒙·乾称》）。依据这种理解，他进而提出了“民胞物与”的思想。在他看来，人以天性作为自己的本性，天是人的存在和价值的本性根据。人的价值在于：一方面，人性完整而深刻地体现了天性；另一方面，人能够觉悟自己的本性，扩充自己的本性，从而发挥、完善天的本性，此即所谓“穷理尽形以至于命”。

由于理学各派对天的理论的差异，天人合一的理论也有种种区别。程朱认为天人合一于理。

二程把天的本质规定为理，“天者，理也”（《二程遗书》卷十一，《二程集》），并且通过“天人本无二”、天人“一理”的逻辑推演，把“天理”说成是君臣父子“百理”的本原和本体；“百理”出于“一理”，又“归于一理”，把道德来源问题提高到宇宙本体论角度。

与二程一样，朱熹以理为“本”的宇宙观，也是道德本体论。他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类》卷九十五）并同样通过“理一分殊”的逻辑推导，论证封建等级制度及道德纲常的永恒性和合理性。程朱的道德本体论是“理”本体论。与程朱的“理”本体不同，陆王遥承孟子心学，以“心”为道德本体，朱熹那个外在的客观的“理”，变成主观的“吾心”，正是这个“心”，是万物的实体，道德的本原。陆九渊说：“仁即此心也，此理也。……爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊，此理也；敬，此理也，义，亦此理也；内此理也，外亦此理也……”孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，此吾心之本心也。”（《与曾宅之》）王守仁以良知为本体，说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《答顾东桥书》）所谓事事物物更主要是指社会的人情伦理，这与康德的“心为自然界立法”并不相同，因此，在王守仁那里，“心”更主要的是在道德本体论的意义上说的。如果说，天与人合一于理是用一种客观必然性来论证人的价值的本体根据以及社会现存道德的合理性，那么，天与人合一于心则是把人的价值直接赋予本体的意义，把社会现存道德直接提升到本体的高度，尽管两者在理论观点上有所分歧，但其实质都是对人的价值进行本体论论证，为人的价值设定本体论根据，寻找人类社会道德的价值本原。

其次，儒家的“天人合德”的道德形上学确立了道德的终极依据和道德本体论。

“天人合德”阐明了人的道德价值的本原。宋代以前，传统儒家对人的道德价值的评价主要有如下几种观点：（1）人天生具有至善的道德价值。孟子是这一观点的开创者。（2）人的本性具有恶的价值，其善是后天获得的。荀子是这一观点的主要倡导者。（3）人没有统一的道德价值，有善有恶，可善可恶，或者无善无恶。不同的人具有不同的道德价值。其中最基本的是孟子和荀子的观点，它们对中国传统伦理思想影响最为深远。但它们都存在理论上的缺陷：孟子讲性善，肯定了人先天具有至善的道德价值，却无法说明为什么人性会有恶；荀子倡性恶，指出了恶的根源，却未能解释具有恶性之人为何可以向善。宋明理学对这两种观点进行了综合改造，提出了一种人性二元论。他们认为，人性包括两方面的内容，是自然属性和道德属性的统一。天地间人与万物皆一气氤氲所化，气以成形，理以赋性，故人既有气质之性，又有义理之性或天地之性。气质之性是恶的根源，而义理之性则至善无恶。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”（张载：《正蒙·诚明》）。这就是说，只有义理之性才是人的本性，气质之性构成人性的组成部分，但它绝非人性的本然。由此，宋明理学既坚持了性善论的传统立场，同时又说明了人性恶的可能性之根源。根据这种理论，人性之所以具有至善的道德价值，不是因为它有着仁义礼智等道德内涵，而是因为它体现了至善天理。《易传》讲的“继善成性”得到理学家充分发挥。他们指出，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，就是讲人的道德价值，人性之善本于天道之善。

“天人合德”确立了人类社会道德的本原。宋明理学以理释天，认为天即理，是宇宙万物的本体和主宰。朱熹说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实；二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”（《通书·理性命》注，《周子全书》卷九）朱熹在这里讲的“太极”也即总天地万物之“理”。他认为一物有一物之理，总天地万物又只是一理。通俗地说，理规定着天地万物的本质，万物之理是本体之理的具体表现形式。作为本体，客观必然之天同时规定了宇宙万物运动变化的基本秩序，在自然界，它表现为事物生长、变化、运行的一般规律；在人类社会，则表现为社会生活的基本秩序和基本原则。因此，“理便是仁义礼智”（《朱子语类》卷八十二）。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”（《朱子语类》卷九十五）。人类社会道德原则先于现实的道德关系的存在，确切地说，人类社会的道德关系和道德原则是按照本体之天的精神实质建立起来的。

“天人合德”确立了个人道德的本原。根据天人合一的理论，宋明理学强调，不仅人的道德本性，而且人的现实的德性都以天为本。所谓德者得也，内得于己，外得于人，其实质就是得道。按照王夫之的说法，即“行道而有得于心之谓德”（《读四书大全说》卷五），“德者得也，有得于天者，性之得也；有得于人者，学之得也”（同上书卷六）。学之德是“知道而力行之”，即在道德实践中把外在的规范转化为内在的品德；性之德则是对“所性之中”的“知、仁、勇之本体”，即自我本性中的道德本质的体悟和肯定。具体说来，就是仁义礼智等善端的发现与扩充，这一过程也就是“从德凝道”、“继善成性”的实现。在他们看来，道德并非个人的所有物，更不是主观随意性的表现，它反映一种人类社会生活的客观必然性，这种客观必然性就是本体之天的实质在人类社会生活中的表现。因此，个人的德性并非单个人的所有物，而是对本体之天的伦理精神的觉悟与认同。

儒家的道德形而上学从“天人合德”的角度对传统道德作了本体论的论证，为人的价值和道德设立了一个本体的依据，把天确立为价值的道德的本原。它不仅对传统道德的客观性、必然性与合理性进行了充分的论证，而且把传统道德思想的思辨层次提升到一个新的高度。这一学说具有深刻的伦理蕴涵。第一，它对价值根据和道德本原问题给出了鲜明的回答。人的价值有没有客观的根据，道德是否需要本原，这是一个极富理论意义的伦理学问题。人为什么有价值，有什么价值，需要有一个评判的标准，没有一个标准，价值规定必然带有极大的随意性，就会失去客观性和可比较性。同样，道德为什么能够成立并成为人的内在需要，也必须有其理论的根据，否则，道德就会变成一种纯粹的工具。传统道德思想强调天为德之本，在理论上有许多缺失，但也启迪了我们对这一问题的进一步思考与回答。第二，儒家的形上学是道德形上学，既是宇宙本体同时也是道德本体，与西方学者将实然与当然、形上与形下的两分割裂不同，它强调了道德是对必然性的觉悟与发挥。众所周知，道德是生活中的“应然”，它高于生活的“自然”和“实然”，是对“自然”和“实然”的完善。那么，“应然”高于“自然”与“实然”的根据何在？显然，这一根据不能是任何学者对某一道德体系的肯定或推崇，而只能内在地存在于“自然”与“实然”本身之中。“应然”之所以与“自然”和“实然”不存在根本的冲突，就是因为它们在本质上具有根本的一致性。确切地说，“应然”揭示了“自然”与“实然”所内涵的“本然”，易言之，“应然”是对“自然”和“实然”内在之“必然”的觉悟与发挥，因而，“应然”本质上是对“自然”与“实然”的完善。清初的戴震就已经明确指出：“自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。”（《孟子字义疏证》上）传统儒家道德学说的这一思想，作为一种对道德的理论思考，应当说是其深刻性的，也是其精华之所在。

最后，“天人合德”的道德形上学决定了儒学的理论构建与实践追求。

天人合德作为儒家伦理道德的理论基础，就是说，儒家伦理道德的全部学说都建立在天人合德的基础之上，无论道德原则、道德规范还是道德实践或道德修养都以天人合德为根据，都必须从天人合德来理解。

儒家伦理道德的整个理论体系都是根据天人合德的理论确立的。在儒家的伦理道德体系中，人道本于天道，人性本于天性，人之德本于天之德。儒家伦理道德理论的整个框架，都根据天人合德的观念予以确立，天人合德的观念贯穿着儒家伦理道德的各个理论部分。实际上，人类社会伦理道德是现实社会生活的反映，而不是某种绝对观念的表现。儒家以天人合德来构筑其伦理道德体系，其思辨逻辑是从现实社会生活中抽象出伦理道德的基本原则，把这些原则上升到天（即本原和本体）的高度，然后用它来论证人类社会伦理道德的合理性与绝对性，为伦理道德寻找一个客观的绝对根据。在此意义上，天本身实际上乃是现实社会伦理道德原则的理论抽象，它与人的合德已经被预设在其理论前提之中。

天人合德的观念确立了人在宇宙间的主体地位，凸现了人道独特的道德价值。天人合德从一个方面说，是指人道本于天道，人类社会伦理道德以天为根据，道德的价值以天为本原；从另一个方面说，只有人才能够与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶，换句话说，宇宙间只有人才具有道德的自觉和主体的能动性。所谓“合”，不仅仅是指天对人的规定，更重要的是，它还确定了人对于天的积极顺应。《周易》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦》）此即所谓天、地、人三才之道，它揭示了天地人的基本关系。人与天地处于对立统一之中，人既法天立道，又贯通天地而为天地立极，也就是说，人类的道德本原于天，人的价值就在他能够觉悟天地人的本质，贯通天地人而确立社会的基本道德关系和道德原则，从而在天地人的对立统一中形成最合理、最稳定、最和谐的秩序。人的价值就在于他是宇宙间唯一的道德主体，能够与天地相参。

天人合德的观念确立了儒家伦理道德的终极追求，反映了它的博大胸怀。儒家认为，人与宇宙万物具有共同的本质，这种共同的本质就是天的本质。在这种意义上，天人合德就是人的存在与自己的内在本质从而与宇宙万物的共同本质的合一。万物之间也有着共同的本质，但人以外的存在与人的合一属于一种自然的混一，人高于万物之处在于他超出了自然的混一，能够觉悟到自身与宇宙本体的同一，能够觉悟到自己的本质与宇宙本体的本质以及万物的本质的一致性，并充分发挥和完善这一本质，从而实现对生命本真的复归。在儒家看来，人的存在与本体、本性的同一不仅仅是一个存在的事实，更是人的主体性自觉活动。唯穷理方能尽性，觉悟、理解天的本性。宇宙间唯有人才能够穷理，从而尽己之性、尽人之性、尽物之性、尽天之性。换句话说，人类只有把向天道的复归看做是伦理道德的终极追求，才能够在尽己之性的同时尽人之性、尽物之性、尽天之性，实现人与万物乃至整个宇宙的共同完善；人只有超越小我的局限，复归于天道本体，才能实现生命的终极价值与永恒。

二、重义贵和：儒家道德的价值模式和目标指向

在中国传统伦理道德中，道家和佛教也宣扬主体存在与本体之性的合一。如道家讲“全真保性”、“返朴归真”，人的价值实现最终也复归于本体大道。佛教讲“明心见性”、“涅槃成佛”，生命的永恒价值也在于真如本体。然而，它们讲的本体都是一种外在的、绝对超越的存在，与现实生活乃至人的现实存在有着根本的隔绝与对立，人的德性完善与价值实现属于一种外在的超越。而儒家讲的本体则是对现实社会生活的抽象，是对社会道德原则的理性思辨概括，人与本体的同一是与生活实质的本质同一，人的价值实现与德性完善实质上也是社会本身的完善，或者说，是人的自我完善，走的是内在超越之路。正是这条内在超越之路上，儒家把道德的价值模式和目标指向归结为重义贵和。

义利之辨涉及的是伦理学的基本问题，即道德和利益的关系问题，它包括两个方面：一是道德与物质利益谁是第一性的问题，二是社会整体利益与个人利益谁服从谁的问题。在西方，对上述问题的回答产生了伦理学上两种对立的理论，即功利论和道义论。这种道德价值理论上的二元对立是建立在西方社会人我、群己利益界限清晰的基础上的。与此不同，由于中国进入文明社会的路径与西方不同，不同利益主体间的利益界限很不明确，反映在道德价值理论上就没有纯粹的道义论或功利论，所以，我们在中国思想史上无法找到像边沁、穆勒那样的功利主义者，也无法找到像托马斯·阿奎那和康德那样的义务论者。同样，我们在对儒家道德价值理论进行判定时，我们可以说儒家主要表现为道义的倾向，因为儒家学者在回答道德与物质利益的关系问题时，把道德作为先验的、自足的本体，这使它类似于康德的绝对命令，故可称其为道义论；但另一方面，儒家强调“义”的社会公利性质，这与功利主义的“最大多数人的最大利益”的基本原则又有异曲同工之妙，因此，像强调“博施于民而能济众”“因民之所利而利之”的孔子等儒家学者又可视为典型的功利主义者。可见，我们在对儒家义利观进行辨析时，应遵循儒家思想的内在逻辑及其概念、术语的特有属性，在使用西方的话语系统时，保持谨慎和反省的精神，以防掉进语言的陷阱。

我们的讨论就从概念的界定开始。在中国传统文化中，义利的意蕴十分丰富。从伦理学的角度看，义主要有下列含义：1.义为仪。《说文》：“义者，己之威仪也。”包括礼仪和风貌两个方面。《尚书·大传》：“尚考太室之义，唐为虞宾。”郑玄注曰：“义，当为仪；仪，礼仪也。”又颜师古注《汉书·高帝纪》：“义，仪容也，读若仪。”故义本为肃穆的仪范。2.适宜、正当。《释名·释言语》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”陆德明《经典释文》：“义，宜也。”3.善、公正。《诗·大雅·文王》毛传：“义，善也。”《管子·水地》：“唯无不流，至平而上，义也。”4.道德原则的总称。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道。”赵歧注曰：“义谓仁义，所以立德之本也。”5.有利、利益。《墨子·经说下》：“义，利也。”《左传·昭公三十一年》：“行则思义。”洪亮吉释之曰：“义即利也，古训义利通。”儒家伦理学说主要在两种意义上使用义这一范畴，一是人的立身之本，基本的行为规范；二是判断是非善恶的标准。故孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）孟子更指出：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）

义的含义又有广狭之分，狭义的义指仁义礼智信五常之一，广义的义则泛指是非善恶的价值内涵，人之所以为人的根据，是道德的代名词。义利之辨的义，即是广义之义。

利在伦理学上主要有两重含义：1.利益、好处。《尚书·泰誓》：“以保我子孙黎民亦职有利哉。”此即指利益。2.方便、适宜。《国语·鲁语下》：“唯子所利。”韦昭注曰：“利，犹便也。”《周易·乾》言：“利者，义之和也。”为元亨利贞四德之一，在此意义上，利与义相通。义利之辨的利，其内涵为利益。

可见，义利关系就是道德与人的利益与需要之间的关系。学者们历来十分关注这一问题，自先秦开始就展开了热烈的讨论。墨家认为，义之所以是值得重视的价值，就因为它能给人带来利，“所为贵良宝者，可以利民也；而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也”（《墨子·耕柱》）。义的价值以利为基础。他们的全部追求，可以概括为“兼相爱，交相利”，“兴天下之利，除天下之害”，故曰：“义，利也。”这种观点反映了当时的小生产者的道德要求，表现出强烈的功利论色彩。管子学派也表达过类似的思想，提出“仓廪实则知礼义，衣食足则知荣辱”的著名命题，认为物质利益和需要是道德的基础，义不能离开利。法家则进一步为利的合理性进行论证，以谋己之利为人的本性，明确反对“去求利之心，出相爱之道”，强调人人好利喜利，把功利论推向极端。道家老庄对义与利均持否定态度，提倡“绝仁弃义”“绝巧弃利”，逍遥于超越现实的大道之域，独与天地精神相往来，在道德价值观上持虚无主义态度。

在先秦诸子的义利之辨中，儒家表现出道义论倾向。他们并不一般地否定利，孔子就说：“富与贵是人之所欲”，“若得之有道，则执鞭之士亦可为之。”（《论语·里仁》）孟子也主张制民之产，满足其物质生活需要，使百姓安居乐业，然后申之以孝悌之义。但是，他们认为，和利相比较，义即道德具有更高的价值，为利抑或为义，反映着道德品质、道德境界的高低。因此，他们要求明确区分义与利的界限，君子喻于义，小人喻于利。后来儒家更把义与利看做伦理道德的核心，认为无论华夏夷狄、君子小人、是非善恶、功业德性等等，都可以归结为义利关系，“天下之事，惟义利而已”（《河南程氏遗书》卷十一）。“以要言之，天下之大防二，而其归一也。一者何也？义利之分也”（王夫之：《读通鉴论》卷十四）。

所谓天下之大防，即不可混淆的界限，这里指的是华夏夷狄、君子小人，它们最终都可以归结为义利问题。可见，儒家把义利之辨视为道德价值的核心问题，坚持明确划分两者的界限。

义与利即道德与利益是人们道德价值选择的两种根本取向。在儒家价值体系构成中，义是最高的价值。在儒家看来，衡量客体对人的价值大小的标准，即在它满足人的需要的程度。而在人的所有需要中，物质利益与需要是低层次的，道德才处于最高的层次。因而，道德是价值体系中的最高价值，它是人之所以为人的根据，是人的发展与完善的核心内容，道德的需要是人最本质、最高的需要。基于这种认识，儒家对义给予了高度的重视与强调，要求人们严格区分义与利的界限。

首先，儒家学者在义利之辨中都强调明辨义利，重义轻利。

孔子就曾经以义利为君子与小人的分野，认为“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。他把义视为崇高的道德价值，而对利则采取轻视的态度。“子罕言利”（《论语·子罕》）。但他并不完全否定利的价值，而强调“见利思义”（《论语·宪问》），即在利益面前应当考虑是否应该获取，其标准就是这个利益是否符合道义，合则取，不合则舍，绝不能见利忘义。孔子的“君子义以为质”的思想，把“义”看做具有内在的价值依据而无需于道德领域之外寻找依据的自足的存在，因此，行为的价值就在于行为的本身而非行为的结果，“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）。由于赋予了“义”的绝对价值，它就被理解为一种无条件的道德命令，这无疑符合康德对道德的要求，因为在康德看来，道德只有在遵循绝对命令行事时才成其为道德，而不在其功利的结果。不过，孔子并不会成为一个康德主义者，因为“义”在他那里既是与利益相对的道德代名词，又是与个体利益相对的整体利益。就是说，孔子不只是从当然之则中寻找道德规范的价值，还把“义”的价值与公利联系起来，这自然是不同于康德义务论的关键之处。孔子的这种重义轻利论显然因为既重道德（义）又重功利（义）而超越了道义论与功利论之争，并为后儒奠定了道德价值观的基本格局。

孔子重义轻利的倾向在孟子思想中进一步发展为贵义贱利的观点。《孟子·梁惠王上》载：

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