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第三章 人对人的依赖关系的理论升华儒家伦理思想和现代市场经济（第3页）

“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。’”在孟子看来，如果人人首先考虑到的是自己的利益，以利为出发点和目的，那么整个社会都将追逐自己的私利，从而引起不断的争斗。因而，他到处宣扬仁义，要求人们以仁义为行为的标准，去掉为利之心，认为依此价值模式行事，就可以天下太平，实现仁政。“君臣、父子、兄弟，去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利？”（《孟子·告子下》）孔子以义利剖分君子小人，孟子进而强调“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”（《孟子·尽心上》）。舜为圣人，跖（即盗跖）为大盗，他们的区别即舜以义为最高价值，跖以利为行为目的。故义利之分即善恶之别，已表现出把义与利对立起来的倾向。

沿着此路向前发展，西汉董仲舒提出了在中国传统伦理道德中影响极大的著名命题：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）和孔孟一样，董仲舒也肯定义利皆为人所需：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心；心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”（《春秋繁露·身之养重于义》）这种义利两养的观点，承认了人有道德和物质利益的双重需要。但是，他认为从道德价值来看，两者并不具有同等重要的意义。道德需要是人的本质需要，“义之养生人大于利”（同上）。因此，在这种正义不谋利、明道不计功的价值模式中，利被视为无关轻重、不必追求的因素，实际上把利排除在道德价值之外，否定义利结合的必要性。不过，董仲舒尽管在道德领域坚持了道义论的原则，但未将其贯彻到其他社会领域，一旦超出道德领域，功利原则就得以应用。董仲舒说：“不能致功，虽有贤名，不予之赏。”（《考功名》）这就显示出在政治实践领域里论功行赏的特点，他甚至将功利原则的根据也上溯于天，“天常以爱利为意，以养长为事”（《王道通三》）。可以看出，董仲舒在发挥道义论的同时，又将功利原则提升到了一定高度，表现出调和义务论与功利论的趋向，不过董氏由于置义利之二重关系于不同领域并适用不同原则，而未实现两者的内在统一，其义利观呈现了更为复杂的特征。

宋代以后，儒者们对重义轻利的传统价值模式作了进一步解释与发挥。他们把义利关系问题视为道德的核心和首要问题。程颢说：“天下之事，惟义利而已。”（《河南程氏遗书》卷十一）朱熹也指出：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱子文集》卷二十四）表现出对义利之辨的高度理论重视，他们已经认识到价值问题的重要理论意义。

他们的主张是以义制利。程朱并非一般地否定利，而认为利为人情之所欲，自有其合理性，是人的生命活动所必需。程颐说：“凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利。”（《河南程氏遗书》卷十九）但他又强调只有顺理之利，才具有积极的价值。若违背义，则所谓利不仅于人无益，反而有害。这就是说，人们所谋求的利，不能与道德相冲突，在义与利两者不一致的情况下，要舍利而取义。因此，他们反对“心存乎利”“以利为心”，主张见利思义。

对于任何可能的利益，“惟看义当为与不当为”（同上书卷十七）。朱熹也特别强调：“‘宜’字与‘利’字不同，子细看！”（《朱子语类》卷二十七）并非任何利都对人有益，如果为一己之利而损害他人和社会之利，或者满足邪恶欲望的利益，最终都将转化为害，成为本性完善的阻碍。因此，满足主体需要的客体的利与不利，面对利益该取不该取，存在着正当性标准，即所谓“宜”，也就是义。“君子只知得个当做与不当做”（同上）。以义制利，一则要求见利思义，即用道德的标准评判利的正当性，从而决定自己的取舍，绝不能见利忘义；二则要求以义作为行为的动机和目的，把义作为最高的价值追求，限制、牺牲一己之利，以义将利规范在道德的要求之内，不使之泛滥成灾。

一言以蔽之，重义轻利、以义制利就是把道德完善作为人的本质需要，以道德为最高的价值，要求人们自觉地用道德约束、规范自己的行为，以道德制约利益，作为利益取舍的标准，而不能以利作为行为取舍的标准。

其次，义利之辨的实质是公私关系。

儒家明辨义利，实际上接触到伦理学基本问题，即道德与利益的关系，它包括两个方面：一是道德与物质利益谁是第一性的，属于道德本体论问题；二是社会整体利益与个人利益谁服从谁，属于道德价值论问题。儒家义利之辨的精华，突出地表现在后一个方面。他们把义规定为公即社会整体利益，把利规定为私即个人的一己之利益，强调社会整体利益高于个人利益，个人利益必须服从社会整体利益，这是对两者关系的正确回答。这种学说要求见利思义，重义轻利，以义制利，即在对待个人利义的态度上，首先要考虑它与社会整体利益的关系，不能为了个人利益不顾甚至危害社会整体利益，而应当始终把社会整体利益放在第一位，并以社会整体利益制约个人利益。

义利之辨的实质是公与私的关系。二程说：“义利云者，公与私之异也。”（《河南程氏粹言》）这就揭示了儒家所谓义与利的深刻的本质内涵。他们认为，义指社会整体利益，为天理之公；利则指个人的一己之利益，为人欲之私。朱熹说：“义者，天理之所宜，凡是只看道理之所宜为，不顾己私。”（《朱子语类》卷二十七）义即要求人们的行为不以一己之私为目的，而从社会整体利益出发，维护社会整体利益。“利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”（同上）利则是以一己的私利为行为的最高原则，不顾社会整体利益。可见，他们讨论的义利之辨，是在行为方针和价值取向上以义为标准还是以利为标准，而不能简单地归结为对义与利本身所具的道德价值的判定。

在儒家看来，道德是维护群体，发挥群体力量的根本保证，是群体的根本利益之所在。群体价值取向必然需要人们把群体的利益置于个人的利益之上，强调小我之私服从大我之公，于是就引申出了道义主义的公私义利之辨。儒家伦理道德一贯主张先公后私、公而忘私、大公无私，孟子说“忧以天下，乐以天下”，范仲淹说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，黄宗羲强调“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”（《明夷待访录》），都是宣传这种思想。《礼记·礼运》所描述的“大同”社会，一直是中国儒家伦理道德所追求的理想。正是在这种大公无私的群体价值取向的指导下，中华民族出现过无数为了国家民族的利益鞠躬尽瘁、死而后已、英勇献身的优秀人物和可歌可泣的故事，孕育了中华民族团结奋斗、公而忘私的优秀品格。

按照这种道德价值取向，儒家强调，在家庭生活中，家庭利益至上，个人利益必须无条件服从家庭利益。父母在，子女不许有私财，不许分家，无权处理家庭财产，父尊子卑、夫尊妻卑、长尊幼卑、男尊女卑维系着这一价值原则。在社会生活中，个人的利益、家庭的利益必须无条件地服从国家的利益，国家利益至上。君臣、上下、贵贱等一系列等级秩序证实着这一价值原则。整个社会就是在血缘家庭和自然经济基础之上建立起来的封建等级关系网络，每一个个体都是这一关系网络上的一个个纽结。关系特别是家庭关系决定着个人的社会地位和价值，个体的一切包括他的一切行为只有与他所处的关系相一致，并能够还原为关系或整体的价值时，才具有真正的价值。

儒家伦理道德的群体价值取向，要求人们在个人利益与社会整体利益发生冲突时，应当牺牲个人利益，维护社会整体利益。它的错误不在于以群体的利益作为价值的标准，而在于把这一标准绝对化，并以社会整体利益的名义限制甚至取消个人的利益，这就压抑了人的需要和利益，抹煞个性的自由。群体价值本位以社会整体利益为价值的本原，认为人的价值不在于人的个体存在，而体现在群体中的地位与作用，个人只有把自己融合到群体之中才能实现自己的价值和完善，生命也只有超越其个体存在而融入整体的生命之中，才能够获得永恒与不朽。这就是儒家伦理道德群体价值取向即乐群贵和思想的意义所在。

其三，要使儒家价值观在社会生活实践中得到贯彻落实，必须以“贵和”作为道德上的保证。

根据这种贵和的道德价值取向，儒家强调在个人与他人、与社会发生冲突时，要采取恭敬、谦忍的态度，以群体利益至上的原则协调好各种人际关系。人和关系睦，家和万事兴，政和国家昌盛。反之，“四马不和，取道不长；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，家室大凶”（刘向：《说苑·敬慎》）。中国人讲和气生财，团结即是力量，“二人同心，其利断金”（《周易·系辞上》）。在中国历史上，每当国家民族处于存亡的生死关头，人心所向总是维护统一、反对分裂。在这方面，儒家乐群贵和伦理道德思想曾经起过积极的作用。当然，从根本上说，儒家宣扬这种乐群贵和的道德价值取向，是为了建立和维护宗法等级君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的和谐的社会秩序。“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”（《尚书·尧典》）。在儒家看来，一个和谐的社会就是理想的道德社会。

当然，儒家强调的“和”并不等于无原则的调和，而是在礼即道德的制约之下的亲和、和合。或者说，和是有差别的统一，而不是无差别的同一，前者为“和”，后者则是“同”，儒家主张君子“和而不同”（《论语·子路》）。儒家重要的经典《左传·昭公二十年》曾经记载了晏婴与齐景公的一段对话，就讨论了和与同之间的区别，“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也，如是。’”和是对不同的事物进行协调，利用事物之间的差异和特性进行相互补充，以充分发挥不同事物结合的整体功用。而同则是相同事物的排比，不可能产生相互补充的整体效应。因此，贵和并非简单的等同和无原则的调和，而是相互配合、融和。“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平’”（《左传·昭公二十年》）。所谓和，就是济其不足而损其有余，以其有余补其不足，以其否成其可，以其可去其否。《国语·郑语》也说：“夫和实生物，同则不继。”人是个体存在和社会存在的统一。人的存在的二重性决定着他的利益和需要也具有二重性。

作为个体的存在，任何人都有着与他人不同的特殊利益和需要；而作为社会的存在，他又有维护社会发展的共同利益和需要。从根本上说，社会共同利益与个人的利益有着本质上的联系，这为人们自觉接受和遵循道德的规范提供了可能性。但是，社会共同利益和个人利益毕竟是两种不同的利益，个人利益的特殊性又决定了人类需要道德来调节个人与他人、与社会之间的利益冲突。人际交往中利益冲突的不可避免性决定着道德制约的必要性。在此意义上，任何伦理道德都是为了协调人际关系中的利益冲突。儒家乐群贵和的道德价值取向，就此而言具有其积极的理论和现实价值。

三、尊德重行：儒家道德的实践理性

道德作为一种社会意识，它并非纯粹的抽象思辨，而是一种实践理性。任何道德只有在实践中得以贯彻，它才能发挥规范人的行为，调节人际关系，完善人的本质的作用。儒家伦理十分注重道德的践履，把德规定为“行道有得于心”，要求内得于己，外施于人，在道德实践中促进人与社会的完善。因而，它以正心、诚意、修身为本，而以齐家、治国、平天下作为道德实践的基本纲领和目的，形成了尊德重行的优良传统。

首先，儒家提倡以修身为本的道德实践纲领。

儒学在孔子创立之初就表现出注重实践的特点。与道家的老子、庄子相比，孔子和孟子的学说缺乏高度的思辨性，它们都来源于现实生活，是对现实生活的总结，又把它们落实到人伦日用之中去作为自己的主要任务。孔孟一生周游列国，四处宣传和推行自己的主张，尽管他们最终都没有被统治者所接受，但却矢志不移，“知其不可而为之”。这种精神对儒家后学产生了极大影响，确定了儒家伦理道德的思想特点。

关于伦理道德实践的观点，在孔孟的思想中尽管十分突出，但却尚未形成完整的体系。正式提出儒家伦理道德系统的实践操作程序的是儒家重要的经典《大学》。在某种意义上，《大学》可以说是儒家伦理道德的纲领性文献，它开宗明义地说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”按照八条目的顺序，应当以“格物”为其他条目的起点。但为什么强调“修身”为本？这是因为儒家以道德为安身立命、治国安邦和经世济民的根本。它所讲的实践实际上就是道德实践，把人类的一切活动都赋予了道德的意义。格物致知本来属于认识活动，是主体对对象世界的认识，但儒家并没有在纯粹认识论的意义上理解格物致知，而把它规定为道德活动。因此，朱熹说格物致知就是“穷理尽性”，认识对象世界并非为了获得关于客体的知识，而是为了觉证主体自身的本性；王守仁则更加明确地指出，所谓“致知”就是“致良知”，即把主体自身固有的良知发露出来，以主体的道德意识去规定客观对象，使事事物物皆得其理。于是，认识活动就成了主体道德修养的一个重要组成部分，道德修养是人类最基本的实践活动。

儒家历来十分重视道德修养，并把它视为“作圣之功”的重要内容。孔子提出的纲领是“克己复礼”，方法是“内省”“内自讼”，手段是“学”、“思”、“行”相结合。孟子在性善论的基础上提出了修身养性的学说，要求人们“存心”、“尽心”、“求放心”，以便存性尽性，其方法是“养气”、“寡欲”、“反求诸己”。《中庸》提出了道德修养所应达到的境界：“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，并把“自明诚”、“自诚明”和“慎独”作为道德修养的途径和方法。《大学》以三纲领八条目论述了道德修养的层次与步骤。

宋明时期，道德修养更成为儒家伦理学讨论的重要理论问题。张载主张“变化气质”，程朱则以《大学》为本，主张通过“格物致知”来“穷理尽性”，他们把道德修养当作对本体“理”的认同，强调正气质之偏，革人欲之私，使人固有的至善品性达到完善。陆王则提倡“先立乎其大者”的“简易工夫”，主张“自存本心”，“致良知”，重在向内用功夫。到明清之际，学者们在道德修养上特别强调“躬行”“实践”，主张在“行道”的过程中焙炼自己的品格，凝“道”为“德”。

道德修养即道德品质的涵养锻炼，是主体道德完善的过程。它不是人性的自然发展，而是主体自觉、能动的道德活动。儒家把它概括为成身成性（或曰修身成人）。人的欲望和需要是一切道德活动的内在动因，任何行为总是为了满足主体的特定需要，但是，欲望需要具有自然性和个体性特征，并不是无条件符合道德，若听任其自然发展，甚至把一己之欲作为行为的标准和唯一动力，就会使人无视道德的制约，养成不良的习性。因而，儒家的道德修养特别强调“制欲”，一方面涵养、焙炼合理的人欲，另一方面又要克制人欲的泛滥。必须指出，儒家并没有主张消灭人的一切欲望，相反，他们在一定程度上肯定人欲的合理性，而对人欲作了公与私、正与邪的区分。公欲、正欲，由于它符合道德，本身就属于天理，正为儒家所追求；私欲、邪欲，则是与道德相违背的恶劣情欲，它才是儒家在道德修养中要予以遏制和消灭的。我们知道，人即是自然存在又是社会存在，其本质在社会性不在自然性。人的自然属性只有在社会属性的制约下才能成为真正人的属性，否则，就只是单纯的动物性。道德的功能之一就是克制消灭单纯动物性，对人的自然欲望和需要进行制约和引导，使之成为人的属性。正因为这个原因，儒家把成身修身当作道德修养的重要任务。正己，然后能施人。

和道家的“全真保性”不同，儒家道德修养的目的并非个人的精神安逸和生命的恒久，而是要以自己的善行德业造福于他人和社会。人的道德完善和生命永恒，在本质上是与他人乃至整个社会的发展与完善紧密联系在一起的。德者得也，它不仅要内得于己，更应外施于人，外施于人在某种意义上可以说是检验是否真正内得于己的标准。

在儒家所设计的道德实践操作程序中，外施于人的第一个层面就是家庭即所谓“齐家”。中国古代封建社会建立在血缘家庭的基础之上，家庭关系是社会最基本的关系。对任何个人而言，家庭是人类首先所遇到的社会关系，一个人首先必须处理并且应当处理好的关系就是家庭关系。家庭不仅是人们生活的摇篮，是最初获得知识和道德的重要场所，而且在儒家的伦理道德框架中，所谓伦理道德就是处理家庭关系的亲情原则的扩展。亲亲为仁，从兄为义，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。由父慈子孝推演出君仁臣忠，由兄友弟恭推演出朋友有义，加上夫义妇顺，就构成了社会生活的基本伦常。家庭道德是社会道德的基础，处理好家庭关系是建立良好的社会关系和秩序的前提。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。

不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）。正是基于这种认识，《大学》说，“欲治其国，先齐其家”。

当然，齐家虽是治国的前提和基础，但它并不等于治国。所谓兼善天下绝非居家生活，而是造福于他人和社会。从根本上说，道德的作用在于协调人际关系，建立良好的社会生活秩序。儒家把道德秩序看做是理想的社会秩序，认为道德是治国安邦最主要和最有效的手段，甚至把道德的完善看做是人类社会发展的终极目的，所以，道德的实践就超越了个人的修身养性而与社会的发展和完善紧密联系在一起。孔子讲仁，不仅要求人们克己复礼、立人达人、刚毅忠言，更强调恭、宽、信、敏、惠，仁者爱人最深刻的含义就是关心民众的疾苦，为社会谋福利，即把仁道的原则贯彻到政治生活之中，导之以德齐之以礼。孟子把孔子的这种思想概括为“仁政”，并作了进一步的阐述与发挥。后儒继承了先秦儒学的这一思想传统，不仅积极宣传仁政德治，而且把“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”作为自己的人生最高理想。

所以，治国平天下是儒家道德修养的最高境界和道德实践的最高目的。这种道德实践的观念使得儒家学者积极投身于社会生活，关心和参与社会的政治管理和经济建设，一方面大力宣传维护现成社会制度的伦理道德，对社会民众进行正面的价值导向，另一方面又积极为统治阶级出谋划策，并努力使自己跻身于统治阶层的行列，以图贯彻和落实自己的伦理道德主张。尽管历史上有不少学者沉迷于修身养性，但这并不能代表儒家伦理道德的主流，故一直受到儒家内部有识之士的批评，应当说，把修身与治国平天下联系在一起，把经邦治国、济世利民作为道德实践的根本，才是儒家伦理道德的主流和精华。

其次，儒家主张伦理道德必须为现实生活服务。

在中国传统文化中，儒家入世，道家避世，释家出世。佛、道以现实人生的解脱为道德的修持的根本，它把精神的自由视为对现实生活的超越。两家的共同特点是认为道德的完善不在现实生活之中，而在于超越的领域，而儒家的入世则不同。它的伦理道德不仅是现实人伦日用生活的概括与总结，而且必须落实到人伦日用之中。道德的完善不在于对现实生活的超越，而在于促使现实生活的完善。维护现存的社会制度和生活秩序，促进社会的发展和进步，在现实生活中建立理想的道德社会，就是伦理道德的根本任务。伦理道德必须为现实生活服务，这一思想特点归结为一点，即“经世致用”，它表现为以下几个方面：

儒家提倡爱人、利人。在中国历史上，孔子首言“仁者爱人”，奠定了儒家学说人道精神的传统。爱人即人与人之间相亲相爱，尊重人、关心人，视人如己。孔子提出的实践原则是“推己及人”，即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。儒家认为，仁爱之心根源于血缘亲情，人一生下来就知道亲爱父母，稍大之后又知道尊敬自己的兄长，孝悌为仁之本，仁之实即孝敬父母。道德实践就是将心中固有的仁爱之心推衍出来，施及于他人，此即孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。后儒所说的“尽性”、“扩充本心”、“致良知”等等，都是要求把主体的道德观念落实到行动上，以内德外施于人。

德治仁政。道德实践既是个体性行为，又是社会性行为。它的主体具有个体性，而整个行为过程、行为的意义、对象等则具有社会性。道德行为价值的高低即在于他人和社会需要的满足程度。道德之用或者说道德实践最重要的领域是在社会生活之中。因此，儒家特别强调把道德贯彻于经邦济世的政治活动之中，并认为道德是治国安邦的根本。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）认为道德是比法律更有效的治国手段。它的实质即是以仁爱之心对待天下百姓，用孟子的话说，即“以不忍人之心，行不忍人之政”，要求对民众宽惠，与民同乐，关心民众的疾苦，做到老者安之，少者怀之，朋友信之。孟子还精心设计了实践仁政的方略。历代儒家学者，都把推行仁政作为自己的职责，把三代之治、大同社会作为理想社会，殚心竭力，奋进不已。

儒家强调以身任天下。如果说实行德治仁政主要是对统治者的要求，那么，促进社会的完善则是一般人道德修养的目的，也是道德实践的主要内容。儒家有着强烈的历史使命感，要求人们把个人的安身立命与天下兴亡、百姓福祉联系在一起。《大学》提出的“八条目”，就是通过修身达到齐家、治国、平天下的目的。因而，儒家在道德实践中，能够摆脱小我的局限，自强不息，成健进取，造就了中国人“天下兴亡，匹夫有责”的民族精神。孔子为推行自己的学说，周游列国，扼于蔡，固于陈，愈蹶愈振，“知其不可而为之”；孟子声称治平天下“舍我其谁”，反映了儒家经世致用的学术宗旨和坚定的道德意志，它与道家的“知其不可奈何而安之若命”的学说、以无用为大用的全真保性的思想形成了鲜明的对比。

从根本上说，道德的最大价值即在于维护社会整体利益，促进社会的发展与完善。儒家的一切道德理论活动和道德实践活动，都以此为最终旨归。它反对道家独善其身的避世，更反对佛教超越现实的出世，而主张积极入世，把道德贯彻于现实社会生活之中，并在道德实践中实现道德的价值，完善社会，完善自我，其强烈的道德责任感和社会使命感，较鲜明地体现了道德的实践理性。

第三节儒家伦理思想和现代市场经济

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