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第四章 人类精神自律的历史建构儒家道德观念和现代道德建设（第2页）

2.好善而恶恶

以义为人们行为及其评价的标准，在孔子那里就已经明确提出，他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）。孟子把义说成是“羞恶之心”。《大学》把它概括为“如恶恶臭，如好好色”。朱熹认为这是自我的道德修养功夫，他解释说：“言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。”（《四书集注·大学章句》）。

因此，儒家认为，要调节好人际关系，首先必须树立正确的善恶观念、价值标准。在此意义上，义是自身道德观念的确立、道德素质的培养。汉儒董仲舒指出，仁的实质是爱人、安人，义的实质则是正我，“以仁安人，以义正我”。他说：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义，人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……夫我无之求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也，其理逆矣，何可谓义！……

故言义者，合我与宜，以为一言。以此操之，义之为言，我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。”（《春秋繁露·仁义法》）即是说，义首先是行为主体自身的行为准则和价值观念。正己才能正人，正己才能爱人。

而所谓正己，就是自己要为善去恶，即树立正确的价值观念，培养高尚的道德素质。因此，义所强调的是主体对他人和社会应当承担的社会责任，并把它内化为自觉的道德义务，确定为自身的价值目标，为了追求这一价值目标，不惜牺牲自己的一切，甚至包括生命。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，……故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这里强调的是生命的意义不在于自然有机体的实在性，而在于其中蕴涵的道德价值，只有积极履行道德义务，为他人和社会作出自己最大的贡献，才能充分显示生命的价值。生命是道德价值的承担者，在生与义发生矛盾、不可兼得时应勇于舍生取义。

当然，义作为调节人际关系的价值准则除了正己之外，还包括正人。正己只是正人的前提，它要求在处理人际关系时首先严格要求自己，但并不排斥以义为标准评价他人的行为。正己的目的还是为了正人，即建立合理的社会秩序和人际关系。因此，儒家一方面强调反求诸己，正己然后推及于人；另一方面又强调与社会上一切不道德的现象作不调和的斗争，反对随波逐流的“乡愿”，反对做老好人。

3.人所由之路

以义为调节人际关系的价值准则，就是以义作为行为的根本方针。孟子强调“居仁由义”，把义看做是人所由之“正路”，即人的思想和言行必须遵循的准则。他认为，义就是人的“羞恶之心”，即一种对恶德劣行感到耻辱的心理。这种耻辱心理是一种“内向的愤怒”，耻辱意味着人对自身的存在和人格价值的否定，它是对某种明确的是非善恶观念否定的表达，正如南宋陆九渊所说：“人唯知所贵，然后知所耻。不知吾之所当贵，而谓之有耻焉者，吾恐其所谓耻者非所当耻矣。”（《陆九渊集》卷三十二）。羞耻之心（义），是人的行为选择的价值准则。朱熹说：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。”（《孟子集注》卷十三）因此，为善抑或为恶，系于主体一点羞恶之心。义对人们的行为起着导向、定向的作用，是人们成身成性、实现道德完善必须经由的道路，故曰“义者，人之正路”，做人就要“居仁由义”。

儒家强调，义作为处理人际关系的价值准则，并非外在的戒律或强制，而是人自身所固有的道德观念，即人先验本性的固有属性。先秦时，孟子曾和告子辩论过仁义的内外问题。告子认为，人生而甘食悦色，故仁乃内心所固有，但事物的合宜性，或曰评价事物的标准在事物自身，而不是依据于主体之心。如“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也”。因客体之长、之白，主体才能作出长与白的判断，评价的依据在客体不在主体，所以说“义外”。孟子不同意这种观点，他反驳说：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”（《孟子·告子上》）白马白人，因其自身为白才能断定为白；长马长人，也因其自身为长才能称其为长，则判断白与长的依据确乎其在客体。但是，称马白、人白不异，而称马长、人长不同，这就是所谓“义”。义不在客体之长，而在主体“长之之心”，即敬其长，所以义在内而不在外。实际上，孟子已觉察到称人之白与称人之长属于两种不同类型的判断，说人白不白属于事实判断，只能以客体自身的存在为依据，而与主体的意志无关。而称人之长则包含着道德价值判断，不仅仅是对一个经验事实的陈述。人之长固然也是一个经验事实，但是，我们称之为长的时候，即内涵着对主体自身的行为要求，表达主体对客体的某种态度。故称其为长不属于义，而“长之者”即主体敬其为长才是义，孟子由此得出结论：义在内不在外，是人所固有的本质属性。

儒家区分事实判断与道德价值判断的差别，肯定后者反映着主体的态度，并认为它出自主体内在的道德价值观念，确实抓住了道德价值判断的实质。然而，他们却由此得出了道德价值标准（义）是人先天固有的观念这一错误结论。实际上，人的道德价值观念并非人先天固有的本性，而是后天获得的，是社会道德价值观念的内化，即人们在后天成长过程中，通过道德教育和道德修养对社会既定的道德价值观念认同，并转化为主体自觉意识而形成的。

三、礼：处理人际关系的行为模式

礼是儒家伦理道德的重要范畴之一。《说文》云：“礼，履也，所以事鬼神致福也。”按，礼本作豊，甲骨文为“”，像一个器皿中盛着双玉，当指祭祀之仪式。在上古时期，只有贵族大夫才拥有祭祀的权力，由祭祀之仪式，又演变为标志人们身份的等级制度。这种身份与等级制度规范着人们的行为举止，因而礼便有了行为规范的含义。礼仪、礼制、礼则，就是礼在儒家学说中的基本内涵，而在伦理道德思想方面，又主要是指人们的行为规范和行为模式。

1.礼乃仁义节文

在处理人际关系中，如果说仁是人们道德行为的内在动因和出发点，义是行为的价值标准，那么，礼则是仁义具体的行为规范和行为模式，故孟子称礼为仁义之“节文”。节，指准则、法度、仪则；文，指仪制、条文，就是说，礼是仁的外在规范，是义的具体形式。儒家认为，仁爱是处理人际关系中最根本的道德要求，爱人又必须遵循一定的原则，而不主张没有差别地爱一切人。这个原则就是义，以德爱人，爱人以德。所谓义，就是符合于理。由于人与人之间有着各种不同的关系，处于不同关系中的人相互之间因关系性质的不同而产生了不同的道德义务和道德责任，因而对人们的行为就有着不同的道德要求。按照儒家的说法，一物有一物之理，一事有一事之理，不同的关系有不同的理。这就需把义的价值准则化为具体的行为规范，这些行为规范分别对应于特定的人际关系，于是，礼作为具体的行为规范在具体的人际关系中便形成固定化的行为模式。

作为仁义之节文，儒家对礼的强调并非其外在的形式，而是它的内在道德意蕴。它们没有把礼视为僵死的、一成不变的、绝对不能违背的模式，而认为礼是仁义的贯彻、外显，因而特别注重礼的行为规范中所体现的道德精神。仁义为礼的内在实质，礼是仁义的外在保证。离开仁义，礼只能是虚伪的客套、繁文缛节；离开了礼，仁义也只能是美好的空谈。儒家把礼与仁义紧密联系在一起，不容分割、对立，实际上，仁就是孔子从周礼中挖掘出来的精神实质，是礼之本。

仁为礼之本，礼为仁之文，因此，做到了礼也就实现了仁，故曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”要求人们努力、自觉地追求道德完善，建立有序和谐的人际关系，复礼就是其必由的途径。只有遵循以仁义为本的行为规范和行为模式，才能有效地正己、协调人我关系。

2.礼为立人之本

如果说，仁与义主要是主体内在的道德情感和道德观念，那么，礼则具有更多的外在性，是人的行为的成文条理，是社会倡导和遵循的行为的外在规范。

任何人总是生活于一定的社会，处于特定的社会关系中，个人与他人之间、个人与社会之间的利益关系有统一的一面，也有相互冲突的一面。一个人，既是个体的存在，同时又是社会的存在，他只能在社会中生存和发展，并在社会中获得自己的个性规定。离开了社会，任何单独的个人都不可能生存。社会是个人存在发展的前提和基础，决定着人的利益和需要具有社会性，这说明个人利益与他人及社会的利益有着统一的一面。另一方面，任何现实的人都是某个特定的个体，他有着不同于他人及社会的利益的独特的利益和需要，两者又有着对立的一面。个人利益与他人和社会的利益统一，肯定了道德的可能性；两者的对立和冲突，则说明了道德的必要性。

儒家以抽象的形式对上述理论有所认识，它把由个人利益与他人、社会的利益相统一看做人的共同本性，并规定为仁与义，以仁义作为人们道德行为的内在的可能性。它又把由个人利益与他人、社会的利益的对立与冲突导致的道德的必要性归结为必然之理，并把它规定为礼的具体行为模式。因而，礼被视为人所必需的，是立人之本，人之所以为人的根据。孔子说：“兴于诗，立于礼。”（《论语·泰伯》）“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）立即成立，它不仅指站立，更指人立身行事的范式，指人的道德完善。

在儒家看来，立于礼，从待人处事方面来说，就是使自己的一切言行都符合于礼，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，自觉、努力地承担、履行自己应尽的社会职责和道德义务，如为君要仁、为臣要忠，为父须慈、为子须孝，为夫应义、为妻应顺，为兄当友、为弟当敬，朋友之间则要讲究诚信。只有人人遵循礼的行为模式，各安其名，各尽其份，即安心、忠实地尽自己的本分，才能够建立有序安定的社会秩序，形成融洽的人际关系。

从道德完善说，立于礼即归于仁，以道德作为自己行为的出发点和归属。儒家把道德规定为人的本质，坚持“礼乐为本，衣食为末”，认为管仲提出的“衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼义”是一种本末倒置的观点。在儒家看来，人类生活本质上是道德的生活。只有礼乐才能给人足与不足的答案，只有礼乐才能使人感到真正的充实与富足，只有礼乐才能超越物质生活，体验到真实、持久的幸福，实现人的价值。儒家历来颂扬的“孔颜乐处”，就是立于礼，以道德为立人之本，在道德中所感受到的一种真正的充实与高尚的幸福。

3.礼之用和为贵

《论语》说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”和，即是礼的内在精神价值。礼是关于人际关系秩序及其相应的行为模式的规定。有分则有别，有别即须敬，有敬斯有让，有让即为和。礼的社会作用就在于使人们自觉地遵守道德规范，造成良好的道德关系与和谐的社会秩序。儒家讲仁义道德，均以“和”为鹄的。

儒家讲的礼之和，既是目的又是手段。作为目的，它是为了造就人际关系的和谐；作为手段，则是处理人际关系，规范自身行为的标准。必须对两者有清醒的认识，才能真正理解“和”的实质。目的是仁爱，手段是中和。

所谓“中和”并非无原则的调和，恰恰相反，它是一种善恶分明的行为原则。发而中节之谓和，即行为符合一定的准则才称之为和，这个准则就是礼，和是对礼的不偏不倚的中庸之道。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）恭、慎、勇、直均属德行，但都必须以礼节之，符合礼的中和原则。换句话说，任何德行都必须有一个法度作为标准，过与不及均实属不当。礼之和就是德行的标准和法度。

《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”未发之“中”为仁，已发之“中”为义，所中之节为礼，义与礼的一致即称之为“和”。可见，儒家讲和、讲礼，仍然以仁义为本，并不机械地强调礼的规范、模式的绝对性。儒家从传统礼论之中炼出仁义的内涵，作为礼的实质，从而凸现了礼的道德意蕴。在儒家的道德观念中，礼的规范不是绝对的，一个人的行为只要符合仁的精神，允许对礼有一定偏差，甚至可以在一定程度上突破礼的制约。此即所谓乘权执中。譬如，礼乐征伐本出自于天子，出自诸侯则已是“天下无道”了。而春秋时管仲以大夫辅佐齐桓公一匡天下，名为尊王攘夷，实为称霸诸侯，严重违背了礼。但孔子虽然指责管仲“器小”、“树塞门”、“有三归”、“有反坫”为不知礼，却从未视其号令诸侯为非礼，反而以责怪管仲不死其主人公子纠之难的人执着于“匹夫匹妇之谅”［管仲原为公子纠的随身谋士，公子纠与小白（即齐桓公）战死，按传统的礼，管仲应该为公子纠殉身，绝不能臣事于他的仇敌小白］，称其安定天下，富泽万民为仁。可见，守礼的实质在归仁，礼之和在于中义之节，而不必斤斤计较于形式。儒家坚持的是礼之中所蕴涵的道德精神而非其形式，变通的是其具体规范的行为模式而非其实质。只要人们按照和的原则处理人己关系，就能造就人与人之间的仁爱相亲、社会的和谐，故《中庸》称之为“天下之达道也”。

四、智：处理人际关系的理性原则

道德是人类把握世界的一种特殊方式，也是人类认识世界的理性成果，在此意义上，道德属于知识范畴。人们常说，人是有理性的动物，人是世界上唯一的主体。所谓主体，即指人的行为并非盲目被动，而是受自我的意识支配具有自觉性、主动性、创造性的。因而，理性是人与地球上的其他动物相区别的重要标志，它使得人超越动物界，成为自身乃至万物的主宰。这就说明，理性尤其是道德理性对于人的存在和本质完善具有重要的道德价值。儒家对此有充分的理解，其道德思想高度重视人的理性，并把智作为“五常”之一。

1.明辨是非善恶

所谓“智”即知识和理性，在儒家道德思想中主要指道德认识和道德理性，孟子把它规定为“是非之心”，即人们意识中的判断是非善恶的能力和观念，也即后儒所说的“德性之知”，它是儒家强调的处理人际关系的理性原则。

在儒家这里，智的核心功能即明辨是非善恶，树立正确的道德观念。儒家认为，人们在道德行为选择中，不仅要知道哪些事情“可为”，还要明了哪些事情“不可为”，这样才能更好地自主、自择，作出正确的道德决断，不会出现无从选择的现象。是非善恶虽然在观念上有着明确的界限，但在复杂的社会生活中，在实际的道德情境中，是非善恶往往很难分得十分清楚，善与恶有相对性的一面，同样是善或恶，也有着大小高低之别。这就需要深刻理解蕴涵于必然之理中的应然之则，把握其实质，能够分析、认识不同条件下善的大小之分、恶的轻重之别，“推其所以然，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别。”（王夫之：《读通鉴论》卷末·叙论二）只有这样，才能在道德理性的指导下对行为作出正确的选择。

王守仁发挥孟子的思想，把智说成是人人先天固有的本心、良知。他说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”“尔那一点良知，是尔自家的准则。”（《传习录》下）以良知为是非善恶观念，是每一个人自身行为的准则。

在此，良知相当于良心，它并非人人先天固有的“不虑而知，不学而能”的道德观念，而是后天学习过程中社会道德的内化。良心作为一种道德理性，就是判别是非、明辨善恶的能力，是行为选择的内在调节器。

儒家强调，智就是道德认识，是认识其他四德的工具，人类道德自觉的前提。“是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。”（王夫之：《周易外传》卷一）在儒家看来，禽兽也有类似于道德的行为，如所谓虎狼父子之仁、蜂蚁君臣之义等，但仁义在动物只是自然行为，而在人仁义则是“好学”、“力行”的自觉行为，是“人之独”。这种区别即在于人有理性，能够获得道德认识，并以此自觉指导自己的行为选择。因此，要运用智去认识仁、义、礼、信，而仁的实质、礼的节文、义的宜度、信的诚否，都必须由智来认识、理解，只有通过智才能使它们转化为内在的道德观念。人的一切道德品质、道德观念、道德行为都离不开智，都渗透着智的因素。

道德行为属于理性行为，但理性行为并不都是道德的行为。一方面，道德行为不能没有理性的制导；另一方面，道德认识、道德理性也离不开德性、德行，否则就不能成为人们现实的道德品质。因此，儒家讲智并非追求纯粹理性，而是追求道德理性，智即是对仁、义、礼、信等的认同与理解。但是，即使是道德理性，也不能与人的道德品质相脱离，特别是要落实到道德行为上，使理性原则与道德行为符合一致，真正成为人们道德行为选择的理性原则和标准。一言以蔽之，智不是一种独立的道德品质或道德原则，它只有与其他道德原则相结合，贯彻到其他道德原则和道德行为中，才成为人重要的道德品质。

2.克制情欲泛滥

人是社会性动物。一个人的行为不仅会给自己带来影响，还会给他人和社会带来某种影响。

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