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第四章 人类精神自律的历史建构儒家道德观念和现代道德建设（第3页）

处理人际关系，就是促进行为给他们和社会带来正面、积极的影响，消除负面、消极的影响。这就需要对人的行为进行正确的价值导向，决定行为的选择是为人还是为己。为人是道德理性的要求，为己是为了满足自己的物质欲望，因此，道德的理性和物质欲求即是灵与肉的矛盾，自从道德产生之后便一直困扰着人类，学者们也作出了种种解答，儒家学者提出的方案是：以道德理性克制物质情欲。

第一，以理正欲，即承认情欲有正当性的一面，积极涵养、焙炼合理的情欲。先秦儒家都没有彻底否定情欲，而肯定情欲有合理性，故孔子强调“己欲立而立人，己欲达而达人”，只有“己所不欲”，才“勿施于人”，欲与不欲是处理人己关系的一个重要的内在准则。孟子谈寡欲，但从未主张灭欲，他认为欲本身并不邪恶，只要能与民同欲，欲望强一点并不妨碍人的道德完善和治国平天下。即使宋儒以气质之性（即自然欲望）为恶的根源，也并未将这与恶完全等同，而肯定其存在的客观事实，并承认其中有着合理的内容。

第二，以理制欲，即以道德理性疏导情欲，节制情欲的泛滥。儒家提出的方法是“寡欲”、“存理遏欲”。所谓“寡欲”，即不要以情欲的满足为生活的本质，而应积极追求道德完善，尽量克制情欲的冲动，以充实道德追求的积极精神。所谓“存理遏欲”，就是把握、树立、完善道德理性，以理性遏制住自然情欲的泛滥。具体的操作要求即“去邪”、“去私”。宋儒夸大了理与欲、公与私的对立，主张“存天理灭人欲”，尽管他们所灭的人欲是私欲，但其命题形式和思想倾向都带有明显的禁欲主义色彩。

第三，以理达欲，即在道德理性的指导下，使人的情欲获得合理的满足。宋儒“存天理灭人欲”的观点并未得到所有学者的赞同，相反，它历来受到许多开明思想家的批判。清初的戴震就是一个典型代表。他在《孟子字义疏证》一书中阐明，情欲是人的自然本质，是人们一切行为的内在动力，理只是情欲合理性的度，它并不与欲相对立，相反，理是为了使人的情欲获得正当、合理的满足。这种观点，不仅肯定了人的情欲的正当合理性，要求人们以理性原则对待自己的自然情欲，鼓励人们积极追求、完善自己的自然情欲，而且把它规定为人的道德完善和人类社会道德完善的重要内容，是儒家伦理道德中具有积极价值的精华所在。

3.促进人性完善

人是有理性的动物，人的一切行为特别是道德行为受着自己意识的支配，是根据自己的理性所作出的自觉的选择。儒家特别强调对行的指导作用，对此作了大量阐述。如前所述，早在儒家典籍《左传》和古文《尚书》中，就提出“知易行难”的观点，孔子也强调“行有余力，则以学文”（《论语·学而》），荀子则强调“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”。（《荀子·儒效》）这些言论，反映了先秦儒家重行的倾向。他们认为，智、知识或认识本身不是目的，而只是手段，理性知识只有落实到行动上才具有真正的意义，获得认识是为了指导人的行为，若仅仅停留在知识的领域，它就只是空谈。把知识贯彻于行动上比获得知识更难、更重要。

宋代以后，儒家学者对知行观作了全面深入地探讨，形成了不同的理论流派。一派是以程朱为代表的“知先行后”说。程颐认为，在知行关系中，知为本，行为末，知在先，行在后。

人的行为都受着意识的支配，支配行为的意识就是知，须是知了方行得，无知就不知该怎么行，行就会具有盲目性。就知须落实到行动上而言，知为轻，行为重，认识、学习不是目的，人的一切行为都是“行其所知”。另一派是以王守仁为代表的知行合一论。他认为知与行是同一事物不可分割的两个方面，两者相互渗透，反对知先行后说，反对把知行割裂开来，主张知与行“合一并进”。第三派是以王夫之为代表的知行统一论。在批判王守仁的观点中，王夫之指出，知与行尽管相互依存、相互渗透、相互转化，但各有不同的内容和功效，两者不容混淆，王守仁的错误即在于销行于知，以知为行，误导人们着意于良知的修炼，而轻视实际的践履。

上述三种观点各有侧重，但都认为知（智）不是一种独立的德性，它只有与行相结合，即指导自己的行为选择，才能够成为人的现实的道德素质，才能促进人的道德完善。程朱强调知对行的指导，王守仁坚持行就是真知，王夫之则认为知须贯彻于行，行又可以促进知的深化与提高，在“知行相资以为用”的过程中实现自身的道德完善。

因此，智的另一道德意义就是认识、把握自己的道德本性，促进道德完善。儒家把它表述为“穷理尽性”，即通过穷究天地万物之理认识万物的本性，从而认识自己的本性，扩充、完善自己的本性。儒家认为，人与万物具有共同的本性——天理，吾性中之理与天地万物之理只是一个理，认识了万物之理便认识了吾性中之理，格物致知不仅仅是对客观事物存在状况的认识，而且是穷究事物与人共同的本性，即穷理尽性。因此，知作为处理人际关系的理性原则，同时也反映了主体自身的道德素质与道德水平。只有搞好了主体自身的道德修养，形成正确的意识，才能以此作为处理人际关系的理性原则，才能保证行为的道德价值。否则，智就可能变为奸诈、巧佞、苛刻、阴险，把人的行为导向歧途。

五、信：处理人际关系的精神纽带

信是儒家道德重要的德目，自汉代列为“五常”之一后，便成为最基本的道德规范。信从人从言，本指人所说的话，许下的诺言、誓言，故常与忠、诚连语为忠信、诚信。作为道德范畴，它的核心内涵是真实无妄，即对某种信念、原则和语言出自内心的忠诚。信与不信乃是人际交往及其和谐的基础问题，“精诚所至，金石为开”，因而信是处理人际关系的精神纽带。

1.真实无妄

儒家肯定宇宙万物是一种客观实际的存在，它并非虚假的、虚无的、被设定的，而是真实的存在。这就是所谓“诚”。他们认为，客观的天道真实无妄，人道作为天道在人类社会的具体表现中也同样真实无妄，道德实实在在存在于天地人三才之中。故《中庸》说：“诚者天之道，诚之者人之道”，《孟子》也说“诚者天之道，思诚者人之道”，就是强调人应该效法天道真实无妄的品德，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，也包括这个意思。

因此，诚信首先是对宇宙存在的价值肯定，是对人的本性、人类道德的价值肯定。它强调人的存在、人类道德与人的本质、天地自然的本质完全一致，是出自于人与天地的自然本质。

所谓“诚之者”、“思诚者”，就是要求人们尊重客观天道，认同客观天道，遵循客观天道，按照人的本质去生活、去行动，使天然的德性化为自然的行为，无一毫的勉强、做作，这就叫做“真实无妄”。

信作为对人的本性和存在的真实性的价值肯定，要求人们忠实于自己的本性和存在，即使言行与自己所处的社会地位、所承担的社会职责和道德义务相符合，因而被儒家提升为立人立国之本。《中庸》说：“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”信，就人际关系而言，是忠实于自己的社会身份，自觉承担自己的社会职责和道德义务。在儒家看来，这里主体自身的修养，是通过思诚来择善、明乎善，并固执此善作为自己的本性为前提的。只要明白了天地之善在自己本性中的真实性、实在性，就能与天合一，无须努力即可行而合德，无须思虑即可见而有得，从心所欲，从容中道，皆是率性天真。

真的存在是本质的存在，本质的存在是最有价值的存在。人的生活也只有符合自己的本质，成为本质的自然显露时，才是真正道德的生活，才能以“应该”的行为方式处理好与自己、与他人及社会的关系，故信为立人之本。信也是立国之本。《左传》以信为“国之宝”。孔子说一个国家可以去食、去兵，但不能去信，“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）。《吕氏春秋》总结先秦儒家的观点，对此作了详细论述：“君臣不信，则百姓诽谤，社会不宁。处官不信，则少不畏长，贵贱相轻。赏罚不信，则民易犯法，不可使令。交友不信，则离散忧怨，不能相亲。百工不信，则器械苦伪，丹漆不贞。夫可与为始，可与为终，可与尊通，可与卑穷者，其惟信乎！”信是立身立国、为人处世之本，它要求人们的一言一行都出自自己的本性，符合自己的本性，从而保证其一贯性、稳定性、坚定性。

2.人己不欺

信作为人际交往的行为规范就是诚实不欺，讲究信誉，信守诺言。人与人之间应该真诚相待，这是建立良好人际关系最基本的要求，真即出自本心，诚即忠于本质，言行一致，表里如一，不欺人欺己，讲究信义，才能言可复、行可行，获得他人的信任、尊重，从而保证其言行的一贯性、真实性和有效性。

孔子以信为其“四教”科目之一（子以四教：文、行、忠、信），要求人们讲究信义，做到言而有信，行而有信。“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》），“信则人任焉”（《论语·阳货》），“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉”？

“信则人任焉”，说明信是人与人之间相互交往的精神纽带，它反映了人与人之间真诚的交往和相互的信任与尊重。信首先要求言行一致，信守诺言，即所谓“言而有信”、“或问信，曰，不食其言”（扬雄：《法言·重黎》）。儒家强调在人际交往中要重然诺，守信用，以诚待人，表里如一。其次，信要求人的行为保持一贯性，不能朝三暮四，翻云覆雨。孔子讲的“谨而信”、“敬事而信”、“笃信好学”等等，都是强调这一点。

要不欺人，也要不欺己。从根本上说，信并非仅指对他人的信任或他人对自己的信任，而是自信，即忠实于自己的本质，做到言行一致、表里如一，使一言一行、一举一动都符合自己的真实无妄的本性、一贯性。儒家把它概括为正心诚意。所谓正心即端正本性；所谓诚意按《大学》的说法即“毋自欺也”。朱熹阐述说：“凡人所以立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺、不妄之谓也。敬者何？不怠慢、不放荡之谓也。”（《朱子语类》卷一一九）信在应事接物中，首先是对自己的要求，信于己、不自欺就是要忠实于自己真实不妄的本性，行于外而动于中，动于中而发于外，应事接物皆率性而行，真诚坦荡，“起初好善恶恶”，无一丝勉强，无一丝夹杂，完全出自本性，身心一致，可对天地。不欺人不欺己的诚信，是沟通人际关系，促进人与人之间相互尊重、相互理解、相互信任的重要精神纽带。

3.义理为宗

以信作为处理人际关系的精神纽带，诚实不欺、重然诺、守信用是最起码的道德要求。在通常状况下，人们应当言行一致，说到做到，这样才能取信于人，才有人与人之间的相互尊重与相互信任。但是，儒家并不以此作为绝对的行为戒律，并不把言行一致作为僵化的行为戒律，他们注重的不是信的形式，而是其精神实质。儒家的信与义是不可分的，故常以“信义”称之。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这并非提倡鼓励人们言行不一，而是坚持信的道德标准，要求讲信必须以义理为宗。

信的实质是真实无妄，是对宇宙万物真实本性的价值肯定。从道德观念上说，信是对人的真实本性的忠实，对道德的忠实。它追求的是道德上与善一致的真，而非任何存在的真。儒家强调在人际交往中不应轻易许诺，许诺就是承担一种责任。符合道德的，应大胆承担责任，不符合道德的，不能随便许诺。所说的话是否需要践行，同样要以义为标准去衡量。不顾义的标准，“言必信，行必果”，则是小人行径，是“匹夫匹妇之谅”（《论语·子路》）。

离开道德的标准，片面强调信，机械地遵守言行一致的行为规范，并不符合信的本质，它必然导致对道德责任的否定，为所欲为，破坏社会的正常秩序，形成不正常的人际关系。故儒家坚决反对践行不符合道德的言论，“君子宁言之不顾，不规规于非义之信”（张载：《正蒙·有德》）。在这里，儒家同样强调“经中取权”、“由权反经”。

信于义就是对自己真实本性的忠诚，是对自己应该承担的社会职责和道德义务的高度的自觉性和一往无前的坚定性。每个人都生活在社会中，并在特定的社会结构中扮演一定的社会角色，这一角色的社会地位规定了他应该承担的社会责任和社会义务。因而，社会对处于不同地位的人有着不同的道德要求。为了保证社会的发展和社会秩序的安定，每个社会成员都应忠实于自己的社会身份，即忠实于自己应当承担的社会职责和道德义务，这就是以义理为宗、信于义理的实质。儒家讲信，就是要求人们安于本分，忠于职守，积极履行社会对自己所规定的社会职责和道德义务。只有如此，才能使信真正成为人际交往的精神纽带，建立健康的人际关系。

必须指出，仁、义、礼、智、信五常作为封建社会最基本的道德规范，它们是同封建社会的“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲紧密相联的，是受“三纲”制约，并从属于“三纲”的，因此从根本上说是为维护封建社会秩序服务的，其精神实质包含大量过时的、落后的、腐朽的因素。儒家讲的仁，是受封建宗法等级所限制的亲爱之情；义，是以封建国家利益为核心的价值准则；礼，直接反映了宗法等级制度、等级秩序的行为规范；智，是封建道德观念的确立；信，是对等级社会的社会职责和道德义务的忠诚、践行，所有这些，我们在分析儒家伦理道德时必须有清醒的认识。但是，五常作为处理人际关系的行为规范，其中又确实包含着不少人与人之间相互交往的一般性、共同性的成分，反映了人际交往中一些起码的行为规范，这些内容构成五常的精华，其中的合理因素，可供我们今天批判地继承，以时代精神予以改造，为建立新型的、健康和谐的人际关系服务。

第二节儒家道德观念和现代道德建设

建设有中国特色的社会主义离不开建设有中国特色的精神文明。物质文明和精神文明、经济建设与道德建设有如鸟之双翼、车之双轮，缺一不可。精神文明建设的核心内容是道德建设，一个社会的道德水准是衡量该社会精神文明程度的基本尺度。社会主义的道德建设必须继承和弘扬中华民族的优良文化传统，这一判断有两重含义：一是把社会主义道德建设植根于民族的优良文化传统之中；二是要使继承和弘扬传统的过程成为自觉地克服和清除封建糟粕的过程。前者是使我们的道德建设具有中国特色的必要条件；后者则是保证具有社会主义性质的基本前提。就社会主义道德体系而言，它与封建的道德体系在性质上是根本对立的，但这并不排斥我们应该批判继承人类道德发展在这一历史阶段所获得的积极成果。仁爱是儒家道德思想的核心和灵魂，是儒家关于人及人与人的关系的最一般的价值精神，如果剔除其“爱有差等”封建宗法等级的杂质，排除其泛爱主义的抽象形式，那么它所包含的人对人的关系、互助的道德意蕴，是可以融通于社会主义道德精神为人民服务和集体主义系列之中，至于在社会主义家庭道德、职业道德、社会公德建设中，由于其更多地反映了人类行为的共性方面，儒家在这些方面的道德观念则为我们提供了丰富的可资扬弃的道德文化资源。

一、儒家仁爱思想与社会主义道德精神

任何一个社会的道德规范体系都是一个多层次多维度的复杂体系，要把诸多原则和规范整合成一个有机整体，以发挥其功能，必须有一个价值原点作为其灵魂才能实现。中国封建宗法社会的道德体系，是以儒家的“仁”为价值原点来整合的封建道德规范。中国社会主义道德体系则是以“为人民服务”为价值原点来整合并推动社会主义的道德原则和规范从“应然”到“实然”的转变。两者社会性质的根本对立必然造成道德规范体系的性质上的对立，这是必须肯定的。但这种对立并没有割断两者在文化渊源上的联系，从孔子提出“仁者爱人”到宋儒的“仁民爱物”，从谭嗣同的“仁为天地万物之源”到孙中山的“博爱”，直到今天“仁”的精神升华为我国道德建设的核心“为人民服务”，我们能找寻到贯穿于其中的一条“仁”的主线。可以说，“仁”是儒家思想留给我们的宝贵道德资源，“为人民服务”是马克思主义者特别是中国的马克思主义者在吸收人类一切优秀成果尤其是本民族的优秀成果的基础上，使其与马克思主义的普遍原理相结合的产物。它绝非凭空产生，而是传统的仁爱精神在现代中国的一种马克思主义的扬弃、改造和时代的升华。从这个意义上可以说，它是社会主义道德精神的建构和培植的民族文化的历史依托。

社会主义道德精神集中体现在为人民服务和集体主义这两个价值准则上。为人民服务是社会主义的道德建设的核心，集体主义是社会主义道德建设的基本原则，两者互为界说。为人民服务体现了社会主义道德的崇高价值目标和根本宗旨，是一切为人民着想，对人民负责，从人民的利益出发的思想观点和行为准则。集体主义是坚持集体利益高于个人利益的价值观念和行为准则。从最一般的意义上说，集体只有以人民群众为主体，并贯穿“为人民服务”的精神时，才是“真实的集体”，因此，为人民服务是集体主义的本质属性、最高表现和核心灵魂；同时，集体主义又是为人民服务的现实表现和行为选择的价值方针。两者在本质上是相通的。它们相互联系、有机统一所构成的社会主义道德精神我们是可以在儒家的“仁爱”道德思想里找到传统文化的源头。

1.“仁者人也”与人性自觉

从字源学上看，仁字从人从二，指人与人之间相依相耦，独则无耦，耦则无亲。可以说，仁是由人本身引申出来的行为原则，它要求人和人相亲相爱，反映了人对自身存在的觉醒，对人的本质的理解，具有浓厚的人道精神。人的存在具有二重性，人既是个体的存在，又是社会的存在。由于人是个体的存在，决定着他具有自己的独特的利益和需要，由于人是社会的存在，又决定着他有着维护社会存在和发展的需要。从本质上说，人是社会的存在，他的个体存在，他的独特利益和需要都决定于社会，被社会所规定，依赖于社会的发展。个人的利益只有在社会中才能得到满足，个人的完善只有在社会中才能实现。对人和社会的这种关系，儒家立足于农耕为“本务”、以家庭为“本位”的社会现实作出了自己独特的思考。它历史地表明，个人是不能离开他人而独立存在的，小我只是大我中的一份子，任何人只有在他人、大我中确认自身的本质，肯定自身的价值。作为一种理论思考，应该说，这无疑是深刻的。正是以这种对人的社会本质的自觉为人性论前提，儒家才建构起以“仁”为核心的道德规范体系，才形成重义轻利、先公后私、杀身成仁等道德精神。尽管儒家“仁爱”由以建立的人性基础是抽象出来的处于宗法等级关系之中的人，但它把人的本质归于社会性这一点上，与“为人民服务”的人性论前提——人是社会关系的总和——是有某种人的契合之处的。

2.“仁民爱物”与社会责任

儒家讲入世，讲责任，与佛教不同，它不以现实人生的解脱为道德的终极目的；也与道家不同，不以修持生命的永恒为根本，它甚至不以独善其身为目的，而主张经世致用，要在道德实践上“安人”，“安百姓”，“忧以天下，乐以天下”。儒家讲仁民爱物民胞物与讲德治仁政，讲以身任天下，就是要求人们应尽自己的社会责任。《大学》提出“八条目”就是把个人的安身立命与天下兴亡、百姓福祉联系在一起，通过修身达到齐家、治国、平天下的目的，因而，儒家在道德实践中，能够摆脱小我局限，自强不息，刚健进取，这就造就了中国“天下兴亡，匹夫有责”的民族精神。孔子、孟子都称治国平天下“舍我其谁”。顾炎武说：

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